CENNETİN DİLLERİ KİTABINDAN ALINTILAR

      

Maurice Olender, Cennetin Dilleri

1. CENNETİNARŞİVLERİ(s.13-36):

·         Her ne kadar aziz Augustinus (354-430) resmi görüş olarak İbraniceyi, kökenlerin insan dili olarak övüyorsa da Antikçağ, İbrani davasına karşı olanları da biliyordu. Böylece, Cyrli Theodoret (393-466?) İbraniceye karşı kazanan Süryani dilini ileri sürüyor ve Nyssalı Gregorius (330-394) İbranicenin en eski dil olmadığı konusunda güvence veriyordu. Tanrı’nın insanlığın atalarına alfabeyi öğrettiği düşünülen bir “öğretmen” olmadığını belirtiyordu.[1]

·         İbranicenin eski ayrıcalığını sarsmaktan da fazlasını yapan Sanskritçe bu dönemde modadır. Fransa’nın, İngiltere’nin ve Almanya’nın salonlarında ve akademilerinde Veda dili konusunda yapılan konuşmalar, Hint-Avrupa varsayımının ortaya çıkışını yasallaştırarak dillerin karşılaştırmalı olarak incelenmesinin yerleşmesini çabuklaştırmaya katkıda bulunur.[2]

·         “Ne kadar eski olursa olsun Sanskritçenin Yunancadan daha mükemmel, Latinceden daha zengin ve her ikisinden de daha ince, hayranlık uyandıran bir yapısı vardır: Gene de, bu iki dil arasında, fiil kökleri ve dilbilgisi kalıplarında, rastlantıdan beklenmeyecek ölçüde çok benzerlik olduğu kabul edilir. Gerçekte, bu öylesine bir benzerliktir ki bir filolog, bu üç dili de, artık varolmayan ortak bir kaynaktan çıktıklarına inanmadan inceleyemez. Bunun kadar başarılı olmasa da, çok farklı bir dille karışmış olmalarına rağmen Got dili ve Keltçenin de Sanskritçeyle aynı kaynaktan geldiğini varsaydıracak benzer bir neden daha var; eğer burası, İran’ın Antikçağıyla ilgili sorunları tartışma yeri olsaydı, bu aileye Farsçayı da ekleyebilirdik.”[3] (W. Jones, "On the Hindus. The Third Discourse”, Asiatic Researches, I (1788), 1799 s. 422-423.)

·         “Sanskritçe diye adlandırılan Hindistan’ın eski dilinin bulunması sayesinde[...] ve bu dili Avrupa’nın başlıca ırklarının dillerine bağlayan ve Schlegel’in, Humboldt’un, Bopp’un ve daha başkalarının dehası tarafından açıklanan yakın akrabalığın bulunuşu sayesinde, dünyanın ilkel tarihini inceleme tarzında tam bir devrim yapıldı.”[4] (F. M. Müller, Nouvelles Lecons sur la science du langıuıge (1863), Fr. çev. G. Harris ve G. Perrot, Paris, 1868, 2. cilt, s. 136-137.)

·         “Hindistan’ın mitolojik yanılsamasının bilinçsiz oyuncakla olan Avrupalı bilginler, Veda’yı, yalnızca tarihin değil, hatta insan düşüncesinin en eski geçmişine götürmeye alışmışlardı. Brahman ortodoksluğu, Veda’lar yoluyla ilk tanrısal vahye varılacağını ileri sürüyordu: Avrupa bilimsel ortodoksluğu onlar yoluyla Hint-Avrupa ırkında dinsel düşüncenin ilk vahyine vardığına inandı. Bu yolla Veda’lar, ırkın dinsel kökenlerinin bir çeşit kutsal kitabı, Ari İncil’i olmuştu.”[5] J. Darmesteter (1849-1894)

·          “Böylesine geniş bir aileyi göstermek söz konusu olduğunda kıtamızın bütün halkların temsilcileri olarak neden Germenlerin kabul edileceğini anlamadığımdan ‘Hint-Germen’ deyimini onaylayamam [...] Şu anda, daha genel olarak anlaşılmak için, Fransa’da ve İngiltere’de bir suredir kullanımı yoluyla onaylanan ‘Hint-Avrupa’ adım kullanacağım.”[6] (F. Bopp, Grammaire comparee des langues indo-europeennes (1833-1849), M. Breal tarafından Almancadan cevrilmiştiı; Paris, 1866, 1. cilt, s. 21.)

·         Böylece tarihsel dönemin İbranilerine maledilmek istenen özellikleri Sami toplulukların tamamına atfeden uzmanların sayısı çok fazladır.[7]

·         Yapıtı zamanın Alman tarih okuluna egemen olan L. von Ranke (1795-1884) “her çağın, tanrısıyla dolaysız bir ilişki içinde var olduğunu” söylediğinde, tarihin dinsel açıklamasıyla pozitif bir girişimin ittifakını güçlü bir biçimde gösterir.[8]

·         Bilimin ve Hıristiyanlığın yeni bir arada yaşama biçimleri bulmayı denediği bu dönemde Kilise tarafından kabul edilen ilk laik bilimin kuşkusuz filoloji olduğunu hatırlatmak yersiz olmaz.[9]

·         “Filolojinin doğuşunun, Batı bilincinde biyolojinin ve siyasal ekonominin doğuşuna nazaran çok daha sessiz olduğu”[10] gerçekse de, bununla birlikte, bu bilim dalı Batı’nın tarihsel hedeflerini aynı süreklilikle belirlemiştir. Ama bu, filolojinin tarihe açık bir bilim olmuş olduğunu hiçbir şekilde göstermez.[11]

·         İslam araştırmalarının başlatıcısı olan Goldziher, Samilerarası karşılaştırmalı çalışma alanları açar. Orada Eski Ahit öteki metinlerle aynı düzeydedir -en azından onun dileği böyledir. Aynı zamanda, Goldziher Avrupa’nın bilginlerini tarihin kapılarını kapattığı bir cennetten İbranileri kurtarmaya çağırır; karşılaştırmalı mitolojinin çerçevesinde, öteki halkların efsaneleri arasında ve tarihteki toplumların büyük çokluğu içinde yer alma hakkının İncil anlatılarına da tanınmasını ister.[12]

·         Uzun sure ilahiyat alanları içinde sıkışıp kalmış olan kökenler-dilin, dinin, toplumun, uygarlığın kökenleri- laikleşerek, XIX. yüzyılda insan bilimleri geliştiğinde sayısız kavgaya neden oldu.[13]

2.     MUKADDİR’İN SESLİLERİ -R. SİMON, R. LOWTH, J. G. HERDER (s.37-54)

·         “[...] İbranicede sesliler harf değildir. Bunun için İbraniler ‘seslilerin harflerin ruhu olduğunu’ ve sesliler olmaksızın harflerin ‘ruhsuz bedenler’ olduğunu söylerler (Zohar’dan alınmış iki imge). Gerçekte, harfler ve sesliler arasındaki bu farklılığın daha açık olarak anlaşılması için, çalmak üzere parmakların dokunduğu flüt örneği verilebilir; sesliler müziğin sesidir; harfler, parmaklarla dokunulan delikler.”[14] (Spinoza, Abrege de grammaire hebraique, J. Askenazi ve J. Askenazi-Gerson tarafından hazırlanan basım, Paris, 1968 s. 35-36.)

·         Simon’un nazarında, “masoret” diye adlandırılan Yahudi bilginlerin metnin seslendirilmesini bir işaretler sistemi sayesinde tespit eden sesli noktalan kaydetmeleri çok daha sonra olmuştur.(fiili olarak Hıristiyan cağın VII. yüzyılına doğru). Oysa bu “Masorah’ın tanrısal hiçbir şeyi yok” ve “Masoretler pek çok yerde yanılabildiler”. Kuşkusuz çok bilgili insanların yapıtı söz konusuysa da, Simon gene de onların “ne peygamber ne de yanılmaz” olduklarım kaydeder.[15]

·         Simon, Arapçada ve Süryanice de olduğu gibi İbranicede de bir metnin noktalamasını değiştirmenin onun anlamını değiştirmekle eşdeğerde olduğunu hatırlatır İncil’in okunuşunun bu türden nokta-seslilere bağlı olduğunu kabul etmek “bir kısmı insanların buluşu olduğu için Kutsal Kitap’ın tamamıyla Tanrı Kelamı olmadığını” kabul etmektir.[16]

·         Burada, Kilise adamı, cağlar boyunca Hıristiyan ilahiyatını canlandıran bu tartışmaların biri içinde hamle yapan bir filoloji uygulamasında açılır. Gerçekte, İncil’in ilahi esini, Metnin Ruh-ul Kudüs’un etkisi altında ya da yardımıyla kaleme alındığı olgusu, en azından iki varsayıma izin verir. İncil dolaysız bir vahiyden hasıl olmuş olsun. O zaman Metin Tanrı tarafından kelimesi kelimesine Musa’ya, sonra da Peygamberlere yazdırılmıştır. Bu yazıcılar bir bakıma Ruh-ul Kudüs’un basit sekreterleri”dirler. Bu “sözlü vahiy” sayesinde her sözcük ilahi yazdırma altında kaydedilmiştir. Ya da İncil’in yazılışı doğrudan bir yardımla hasıl olur. Aynı şekilde “Tanrı’nın Ruhu tarafından yönlendirilen” yazarlar kendilerine özgü olan sözlü ifadeleri kullanırlar. Metnin yazılışına bu türden bir bakış Simon’a, Kutsal Kitaplar’ın gerçek ilhamını, düzeltilmiş olan şu ya da bu pasajın gerçekliliğinden ayırmasını sağlar. Böylece Simon İncil’deki ilahi esinin zorunlu niteliğiyle, İncil metninde bulduğu derleştirmeleri, katmaları, hatta yazım yanlışları olgusunu birleştirir.

Kitap’ın bu kararsız yönüne işaret ederek Simon, hem hakiki hem değiştirilmiş olan vahyedilmiş bir Metnin tarihsel paradoksunu aydınlatmaya çaba gösterir. Yahudi ya da Hıristiyan, herkesin, Kitap’ın “Tanrı’nın saf kelamı” olduğunu kabul ettiğini söyler. Bununla birlikte, eskiden beri “bütün öteki kitapları” muhafaza ettikleri kadar iyi bir şekilde Kutsal Kitaplar’ı koruyanlar da insanlardır. İlk Özgün halleri olmadığından ve bütün kitaplar zamanın ve mekanın sertliğine boyun eğdiğinden, “zamanın uzunluğunun” ve “kopya edenlerin özensizliğinin” neden olduğu değişikliklerin olmaması olanaksızdır.[17]

·         1881 yılında bir yaz günü, Louis Duchesne Loisy’ye, Tischendorf baskısı Kutsal Kitaplar’ı verir. Genç İbranice öğretmeni o zaman, İsa’nın dirilişi hakkındaki çeşitli öyküleri kıyaslamaya koyulur: “Bana öyle göründü ki, ayrılıklar, Kutsal Kitaplar’ın içeriğine bile ulaşıyordu ama, son sonuçlan böyle bir saptamadan çıkarmadım. Tanrısal esin, Kutsal Kitaplar’ın gerçekliğini doğrularsa da, onların verdiği bilgilerin, en önemli noktalarda bile, gerçekliğini doğrulamadığı sonucuna vardım.”[18]

·         “Aziz Paulus Kilise’nin gerçeğin desteği ve direği olduğunu söylediğinde, İncil’in Nüshalarını gözden geçiren Eleştirmenleri ve Dilbilginlerini kastetmez; ama, Dinin gerçeğini yalnızca Kitap’ın tek sahibi olan Kilise’de aramak gerektiğine işaret etmek istedi, çünkü Kilise onun gerçek anlamına sahiptir. Bu nedenle, dünyada İncil’in hiçbir nüshası kalmasa bile, Din sürüp gitmeyi bırakmayacaktır, çünkü Kilise her zaman var olacaktır.”[19] (Simon)

·         “Gerçekten, onların ruhu hiçbir şekilde insanın doğadan aldığı şeyi yok edecek kadar tanrısal etkinin egemenliği altına girmemiştir. [...] Musa’nın, Davud’un ve İşaya’nın kitapları her yerde çok müthiş, çok semavi bazı şeyler göstermesine ve açıkça Tanrı’nın ruhu tarafından yazdırıldıkları görülmesine rağmen gene de orada her zaman İşaya’yı, Davud’u ve Musa’yı teşhis ederiz”[20] (1770) Robert Lowth (1710-1788)

·         Din alanındaki bu uzmanlar İbraniceyi Sinagog’dan kurtarıp zaman ve mekânın ötesine taşıdıkları bu Eski Ahit’in diline, başlangıçtaki gücünü geri verirler. Lowth’un yıldızları keşfeden bir astronom gibi tahayyül ettiği Metin içinde bundan böyle yolculuğa çıkan tefsirci, artık, ne “yüksek Yahudi bilginleri olan bu kör rehberleri” izlemeye ne de sapmalar yapmaya mecburdur. Böylece, eski haham geleneğinden kurtulmuş olan sesliler nihayet İsa’nın Kilisesi’ni terennüm edebilirler. Masorah bilimi artık yanılmaz, “tanrısal otoritenin kayası üzerine” kurulmuş bir bina olarak görülmemektedir. Tamamen tersine, seslilerin eski biliminin “beceriksiz eller tarafından” derlenmiş olduğunu ve “kumlar üzerine inşa edildiğini” gösterir. Tanrısal Metnin yorumsal sapmalarıyla daha iyi mücadele etmek için Lowth, ruhani yoğunluğu bir “müthişlik” filolojisi tarafından sağlanan bir poetikayı okurlarına sunmak ister.[21]

·         [JohannGottfried Herder(1744-1803)’in 1782’de İbrani Şiirinin Ruhu isimli eserinden bölümler söz konusudur.]  İnceleme, İbrani şiirinin iyilikleri ve faziletlerinden kuşku duyan Alciphron ile hem bu dili olağanüstü evrenselliğine ve hem de İbrani dilbilgisinin ne denli mukadder bir mesajın taşıyıcısı olduğunu ona gösteren Eutyphron arasında gecen bir diyalogla başlar. Bu konuşmalar suresinde Alciphron şaşırır. Böylesine zavallı bir lehçeyle gerçekten ilgilenilebilir mi? Seslileri olmayan bu İbranice, anlamı çözmek için, hatta sadece telaffuzu bulmak için “çoğu zaman anahtarı bile olmayan ölü bir hiyeroglif gibi” ( c .l l , s. 226) değil midir?

“Seslilerin nereye gittiğini” (s. 240) bilmek istemekte ısrar eden muhatabına Eutyphron sonunda kesin kanıtlar getirir. Kuşkusuz, bilinen İbranice seslilerin bir kaç hahamın yeni işleri olduğunu söyler. Ancak, bununla birlikte, İbranice, kökeninden itibaren bazı seslilere sahiptir. Aksi kesinlikle kabul edilemez.

“Her şey bu esine bağlı iken, onlara bir ruh veren soluk olmaksızın kim harfleri yazabilir? [ ...] ” (s. 240).

“Soluğun” ruhun hareketlerini tercüme ettiği Doğu dillerinde duygulu simgeler ve deyimler, “fiillerin köklerine” yerleşirler (s. 230). Kökense dillerin tanımı da böyledir: Ne kadar eski olursa, orada, o kadar sözcüklerin köküyle eşitlenen duygular bulunur. İbranice burada örnektir, “soyutlamada fakir, fakat duygulu, tasvirlerdeyse zengindir” (s. 228). Şiirsel üslubunun basitliğinin onun müthiş oluşunun işareti olması gibi, arkaik parlaklığının simgesi olan bir fakirliktir bu.[22]

·         Alciphron konuşmayı daha duyarlı bir konuya çeker. İbrani dilinin içerdiği çoktanrıcılığa, Tekvin’in ilk sözcüklerinden başlayarak İbranilerin şiirini derinden tehdit eden bu çoktanrıcılık izlerine ne anlam vermek gerektiğini tartışır. “Bütün inançsız uluslara özgü” (s. 253) çoktanrıcılıktan sakınmak için değil midir ki, Musa, çoğul Elohim’i, “Elohim yarattı” biçimiyle tekil olarak çekmiştir?[23]

·         Uygarlığın rehberi ve koruyucusu olan tektanrıcılık, onu ifade eden poetikanın “ilk erken gelişmiş itkisi”, Herder için, çoktanrıcı düzensizliğe karşı en güvenli engeldir. [24]

·         Dilin Kökeni Üzerine Risale’sinde Herder[…]dilin bütün halklarda aklın taşıyıcısı olduğunu ispat etmek ister. Bu, “her dilbilgisinin dil üzerine bir felsefe olduğu” (s. 82) konusunda kafa patlatma biçimidir.[25]

·         insan, “bir dil yaratığı”dır. (Herder) [26]

3.      “SEÇİLMİŞ HALKLARIN” RAKSI-J. G. HERDER (s.55-69)

·         “Çoğu zaman yalnızca manevi olarak kabul edilen şiirlerinin büyük kısmı siyasaldır”[27] (J. G. Herder, İbrani Şiirinin Ruhu)

·         Volk, hepsi bir dil birliği sayesinde bütünleşmiş, hem bir dini, bir ulusu, bir kültürü, hem de toplumsal ve siyasal bir birimi gerektirir. Zira, eğer dil yetisi insanı tanımlıyorsa, aynı zamanda onun siyasal toplumsallığının başta gelen aracıdır da. [28]

·         Bu toplumsal örgütlenmenin gerçekleştirilmesi “yasa koyucusunun değil yasanın egemen olmasını, bağımsız bir ulusun özgürce bu yasayı kabul etmesini ve kendi isteğiyle ona uymasını [ ...] ” gerektirir. [29]

·         “Yasa Koyucu” denebilecek bu “teokratik rejimin” ilkesi böyledir. Görünmeyen Tanrı orada aynı zamanda “yasa koyucu, Yasa’nın koruyucusu, Kral”dır. Herder, bu hükûmetin amacının “Yehova halkının siyasal refahını” ve mutluluğunu sağlamak olduğunu, belirtir.[30]

·         Musa en ustun yasacı’dır. Bu nedenle Herder iki bolumu Musevi kurumlarına ve resimli temsillere başvurmadan bir yasa koymayı başaran insana ayırır. Hiçbir kralsı insan figürünün temsil etmediği yasa. Zira onu uygulama görevi tamamen “ulus mabedine” emanet edilmiştir. Öylesine ki hiçbir zaman Musa iktidarı ele almaz ve halkı kişisel bir iradeye boyun eğdirmeyi düşünmez, işte bunun için, güveni sarsılmış olan Musa’nın öfkesi “altın dana” öyküsünde şiddetle patlar. Bu put “ulusun bağını koparıyordu”.

Musa’nın yapıtı bitmemiş olarak kalır. Yakınlarının fesadı, kendi zayıflıkları Kenan toprağındaki kendi kurumlarının tesis edilmesinin başında olmasını ona yasaklar. Fakat Yasa’yı vermiş olan bu insanın tamamlayamadığım, “İsrailli bilgeler ve şairler ondan sonra yaptılar” [31]

·         Öyleyse onları aralarında karşılaştırmak istemek en büyük saçmalıktır. Hangi neden, doğu dillerinin “barbar, boğuk ve gırtlaktan gelen” sesliliğiyle “Yunancanın berrak tonu” arasında bir karşılaştırmaya yol açabilir? [32]

·         “Genel niteliklerin zayıflığına” duyarlı olan Herder tarihsel bilimlerin tozunu almak ister. Bir halk, zaman içinde bir an tasvir edildiğinde, “kimin tasvir edildiğini, sözcüklerle böyle bir tasvire kimin eriştiğini” bilmek sorusunu, önce insanın kendisine sorması gerektiğini söyler. Kitabi bir kültürden çekinen protestan papaz, din adamlarına “hoşgörüyü öğrenmek için yolculuk yapmalarını” tavsiye eder. Zira hiçbir şey halklarla temasın bıraktığı canlı izlenimlerin yerini tutamaz. Uzaktaki ulusların yaşam biçimini anlamak için bir yüzyıla, bir dine, bize yabancı olan bir tarihe nüfuz edebilmek için, önce ona “yakınlık duymak gerekir” Burada Herder unlu öğüdünü ortaya atar: “Onu duymak için bütün bunların içine dal” Ya değilse, “her ulusun karakterinde bulunan derinliği” anlatmak mümkün değildir. [33]

·         Zamansal ve bölgesel etmenlere gösterilen bu aşırı dikkat Herder’i Eski Ahit’i, “doğu yazıları koleksiyonu” ve tanımlanmış bir kültür tipi olarak görmeye yöneltir. Bu da, Metnin vahyedilmiş oluşunu engellemeyen hem ulusal, hem folklorik bir kavramdır. Eğer, İbrani İncil’inin pek çok parçadan, çeşitli cağların yazılarından oluştuğunu kabul etmek gerekirse, gene de onun bölümleri “büyük ölçüde dünyanın çocukluğuna aittir”.[34]

·         Her uygarlık, zamanının anlayış biçimiyle belirlenen bir çağı tanımlayan kendi akışını izler. -Zeitgeist(Çağruhu)- [35]

·         “İncil’i, birçok yapıttan parçalanarak oluşturulmuş yeni bir yapıt, yavaş yavaş oluşmuş, çeşitli dönemlerde yeniden elden geçirilmiş bir yapıt gibi kabul etmek, meseleleri bu tarzda düşünmenin daha henüz egemen olmadığı ve yaşadığım çevrede daha da az kabul gördüğü ölçüde, kendimi gösterme hevesimi pohpohluyordu.” [36] J. W. von Goethe (1749-1832)

·         “Hiçbir insan, hiçbir ülke, halk, ya da bu halkın tarihi, hiçbir Devlet bir diğerinin eşdeğeri değildir; böylece, aynı şekilde gerçek, güzel ve iyi onlar için benzer değildir”[37] J. G. Herder

·         Herder için, ulusal sorun, dinsel olduğu kadar estetik ve ahlakidir ve bu aynı sayfalarda, çağlar boyunca, çoğu zaman zorla Hıristiyanlaştırılmış olan bu sayısız topluluklara Hıristiyanlığın katkı kadar yıkım da getirip getirmediğini kendisine sorar. Bir grubun “ulusal karakterini” her zaman için tehdit ettiğini bildiğimiz, “yabancı dini ithalinden” doğan tehlikeler acaba yeterince ölçülmüş müdür? Zira her din, bir halkın ulusal eğitiminin bir parçasıdır ve temel bir bakış acısı meydana getirir. Bundan dolayı, dinsel bir kargaşa, bir ulusun “zihin zenginliklerini ve özelliklerini” mahvedebildiği kadar “saygın önyargıları” da devirebilir. Kilise adamı halkların Hıristiyanlaştırılmasının meşruiyetinin gerçekliğini tartışacak ölçüde kendi muhakemesini izler. Ve din değiştirmeyi, olası bir şiddet biçimi olarak mahkum ettiğinde, bu, önem taşımasını istediği bir soruyu daha iyi sormak içindir: “Hıristiyanlık ele geçirmeye zorlamak, boyun eğmeye, zalimliğe hak verebilir mi? Yanıt ona acık ve “anlaşılır” görünmektedir. Bir ulusu, geleneklerini ona zorla kabul ettirerek Hıristiyanlaştırmak, onu kendi değerlerine, kendi öz kimliğine ihanet etmeye zorlamak ve böylece manevi ve siyasal kendiliğini tehlikeye sokmaktır. “Amerikalılar bir Avrupa kültürüne ihtiyaç duydular mı? İspanyollar bunu onlara hiç götürmediler”. [38]

·         Öyleyse hiçbir halk kendisinin seçilmiş halk olduğunu söyleyemez. Hatta bunlar “Roma. Dünyasını işgal eden Almanlar (Deutschen) bile olsalar” (s. 289), onlar, “Avrupa’da Tanrı’nın seçilmiş halkı” olarak kabul edilemez ve dünyanın onlara ait olmasını sağlayacak “doğuştan bir soyluluk” onlara tanınamaz. Öteki halkların onların boyunduruğu altında olmalarını kabul etmek için hiçbir neden yoktur, böyle bir şey fatihlere soyluluğu olmayan barbar bir rol verirdi. Tarih bunun kanıtını yeterince vermiştir: “Barbar zorla egemen olur; kültürlü galip, öğretir”. Sonuç olarak bir ulus kendini “seçilmiş halk” olarak ilan edemez. Ne eski Almanlar (s. 289) ne de “sözde Tanrı’nın tek halkı”. [39]

·         Burada Herder, “her ulus kendi durumu içinde, biricikmiş gibi kabul edilmelidir” ve “her halk yeryüzünde biricikmiş gibi görülmelidir” diye ısrar eder. [40]

·         “Ne pongo ne de şebek senin kardeşindir, ama Amerikalı ve Zenci öyledir”[41] J. G. Herder

·         Öyleyse ne onları ezmek, ne onları öldürmek, ne de onları soymak gerekir. İnsan ve maymun arasındaki ayrılık, Tanrı’nın her birini kendi türüne göre tasarladığı canlı türlerini karıştırmamak konusundaki Hıristiyan endişesine karşılık gelir. Bu, aynı zamanda hayvan ve insan arasında bir yakınlık düşünmeyi, “maymunlarla kardeş olmayı” da yasaklar. İncil tekkaynaklığına (insanların kaynağının birliği kuramı) bağlı olan bu tabu, gene de Herder’in “doğanın, maymunun yanına Siyah adamı koyduğunu” düşünmesine engel olmaz Siyahların “şehevi zevkler bakımından çok daha zengin oldukları için” (c. 13, s. 235) daha soylu diğer yeteneklerden mahrum kalmış olduklarını düşünmesine de. Cinselliklerinin bu gelişimi “dudaklarda, göğüslerde ve cinsel organlarda” kendini gösterir, böylece, Afrikalılar için, pek imrenilmeyecek bir fizik yapıyı beraberinde getirir. Öyleyse onları böylesine kotu bir pay almalarından dolayı “küçümsemek” değil, fakat onlara “acımak” gerekir -onları “mahrum bırakan” doğa, onlara bazı tavizler vermiş olsa bile. Bu sıcak bölgelerin ikliminin aşın olması nedeniyle Herder, bu özürlülükle çevre arasında bir bağıntı görür.[42]

·         Siyahlar ve sarılar karşısında duyduğu ahlaki rahatsızlıktan başka, Herder, aynı zamanda, fiziksel iğrenmesini de ifade eder. Siyahlarla ilgili olarak: 13. cilt, s. 228-238; Çinlilerle: 14. cilt, s. 8; Japonlarla: 13. cilt, s. 218. Bununla birlikte, 1797’de bir başka durumda, doğa bilimleri için, insanlığın doğal tarihinde olduğu gibi, sınıflandırmalarda “hiçbir hiyerarşi” (keine Rangordnung) olmadığını ifade eder (18. cilt, s. 248). Çok acık olarak, burada, eğer Beyaz, Siyah’ı “karanlık bir hayvan olarak” kabul ederse, Siyah’ın da onu bozulmuş bir türün (eine Abart) bir üyesi olarak telakki etmeye “o kadar hakkı vardır”, der. [43]

·         Herder için bunlar, kültür ile onun vazgeçilmez gereci olan dildir ve aynı zamanda her ulusun sınırlarını ve imkanlarını belirleyen coğrafi ortamın, iklimin zorlamalarıdır. “Kısaca, yeryüzünde ne dört ne beş ırk, ne de uyuşmayan çeşitlilikler vardır” (c. 13, s. 258). Bundan dolayı bir halkı başkaları arasına yerleştirmek için Herder, “insanlığın tarihsel ve coğrafi bir tarihinin” yapılmasını önerir. İnancı insan turunun birliğini parçalamayı engelliyorsa da bazı ulusları hareketsiz, tarihdışı, ne zamanda ve ne de mekanda serpilen bütünlükler olarak kabul etmeyi yasaklamaz. Böylece komşularına kültürü getiren Cin’in meziyetlerini unutmadan Herder, “Yahudiler gibi kendi köselerinde başka halklarla karışmaktan uzak kalan Çinliler [ ...] ” için nefretini ifade eder. Yasalarını koyduktan ve erken bir dönemde ahlakı düsturlaştırdıktan sonra Çin halkı, “eğitimi esnasında durdu ve çocukluk yaşında dondu kaldı” Çin dili üzerine bir göz atılması “seksen bin birleşik harften oluşan sonsuz kalabalığın” kuşkusuz bu halkı bir “çocukluk tutsaklığı” içinde yaşatma amacı güttüğünü anlamayı sağlar. Yaşayan bir fosil olan bu ulus, “aynı şekilde, bu halkı yapay düşünme bicimi içerisinde” sabit kılmaya katkıda bulunan kendi dili tarafından felce uğratılmıştır: “Zira, her ülkede dil, orada halkın fikirlerinin oluştuğu, muhafaza edildiği ve iletildiği bir kap değil midir?” Böylesine çocukça ve hareketsiz olan, sabahtan akşama kadar “sıcak su içen” bu Çin, “milyonlarca kilo çay” satarak “Avrupa’ya çürümüşlüğü” getirir. [44]

·         Halklar arasındaki fiziksel ve düşünsel ayrılıklar üzerinde yıldızların etkileri de olabilir, bu da ona[Herder’e], bir gün bilimsel astrolojinin kurulma umudunu ifade etmeğe olanak verir. [45]

·         Herder, farklı görüş açıları benimser. Ve bazı durumlarda Batı üzerine yoğunlaşmış her turlu tutumu sertlikle eleştirebilirse de, başka yerde “Avrupa ölçüsünü” kullanmakta tereddüt etmez. [46]

·         “İnsanlık tarihçisi bir yazarın, gerçekte hiçbir dini olmamalıdır” [47] J. G. Herder

·         Akıl felsefelerine karşı çıksa bile, Herder, kendine rağmen, bir Aydınlanma insanıdır. [48]

·         İlke olarak hepsi eleme koşusuna kabul edilen uluslardan az bir kısmı bitiş noktasına varır. Zira Mukaddir’in öncelikleri vardır. Gerçekte, zamanlar ve halklar arasında sayıca az olan, özellikle “Hıristiyan ve Yahudi vahyinin harekete geçtiği ve yayıldığı yerler”de yaşayanları “Tanrı öncelikle seçer”; “Olay böyledir. Öteki bölgelerde bağımsız insan aklı henüz uykudadır”. Herder düşüncesini açıklar. Mitoloji, liturji, etik Kuran’da, Zend-Avesta’da, Brahmanlığın kitaplarında, ya da Konfüçyüs’ün öğretisinde vardır. Fakat burada hiçbir şey “gerçek anlamda vahye” uygun düşmez. [49]

·         “Bunun içindir ki bizim vahyimiz [... ] hiçbir başka sözde vahiyle karşılaştırılamaz.” [50] J. G. Herder

·         Tarafsızlık endişelerini unutan Herder, böylece, tarih felsefesinin mekanizmalarını ayarlar. Hıristiyanlığa doğru yürüyen tarihin hareketini ve halkların Hıristiyanlaştırılması koşusunun anlamını bitiştirerek Kilise geleneğine yakın düsen Herder, bununla birlikte hissedilir derecede ondan ayrılır. Zira, tarihsel inancı, öteki dünyada kurulmuş bir selametin tam olarak hizmetinde olmak istemez, fakat gerekliliğini içinde taşıyan bir tarihin anlamı doğrultusu içinde yer alır. [51]

·         Yahudilik ve zamanının Yahudileri ile “siyasal” ilişkisi nedir? Herder, bu halkın “eskiden olduğu gibi, halen de, dünyanın en seçkin halkı olduğunu ve bugün de böyle olmayı sürdürdüğü” (10. cilt, s. 139) kanısındadır. Hem düşmanca, hem de uzlaştırıcı bir bicimde, Yahudilerin “asalak bir bitki” gibi olduklarını (14 cilt, s. 283), ancak, “bir gün gelecek ki Avrupa’da kim Yahudi, kim Hıristiyan diye artık hiç sorulmayacağını” ifade eder (s. 284). O zaman Yahudi, asimile olacak ve “Avrupa yasalarına göre yaşayacaktır”. 1802 yılındaki Adrastee’sinin (1803’de, olduğu yılda yayımlanan) bir kısmı “Yahudilerin din değiştirmelerine” ayrılmıştır. (Bekehrung der Juden, 24, cilt, s. 61-75). Burada, Avrupa’ya yabancı “bu Asya halkı”nın (s. 63) kaderini dinsel bağlamda değil ama, “basit bir devlet sorunu olarak" göz önüne getiriyor. Musa’nın Yasası’na bağlı olan bu ulusun “Avrupa’ya değil, Filistin’e ait olduğunu” ve kuşkusuz, bir gün, Yahudilerin Filistin’e geri döneceklerini (s. 66) hatırlatırken, aynı zamanda Herder, “Yahudi ve Hıristiyan çocukları ahlakın ve bilimin esaslarına göre eğitilirler”se (s. 73), bunun onları birleştirebileceğini kesin olarak söyler. Hemen ilave eder, hem “kim, Spinoza’nın Mendelssohn’un(...), felsefe yapıtlarının Yahudiler tarafından yazıldığını düşünür?’’. Kısacası, “onların Filistin’i, yaşadıkları ve onurla hareket ettikleri her yerdedir” [52]

·         Herder, uygarlıkların karşılaştırmalı tarihine yeni yollar açmaya katkıda bulunur. Kültürlerin ne kadar eğreti, geçici olduğunu bilir. “Büyük heykeller gibi devrilen ve karşılıklı olarak toprağa gömülen” çağların dayanıksızlığını söyler. Bununla birlikte, kültürel çoğulculuğun çökmesi için ufukta Hıristiyanlığın güçlerinin görünmesi yeterlidir. O zaman Herder evrensel tarihin sahnesinde, başka yerden gelen hiçbir gölgeye artık müsamaha göstermez. Bütün bu uzak halklar, bilmeden bile olsa, Kitap’ın övgüsünü terennüm etmezler mi? Bu “sözde vahşilerin sözleri” (c. 5, s. 556) “Vahy’in aynı derecede canlı yorumları” değil midirler? Hıristiyanlık “insan dünyasının en önemli tarihini” (s. 567) cisimleştirdiğine göre, Herder bundan kuşku duymaz. Vahy’in tek taşıyıcısı olan Hıristiyan Batı öteki ulusları ebedi küçükler rolüne iter. Onlar, oluşum halindeki bir dünyanın hesaplarından uzakta, tarihsiz bir çocukluk içinde itişip kakışan halklar olarak kalırlar. [53]

4.      MÜTHİŞ İLE DEHŞET ARASINDA (E. RENAN) s. 70-103

·         “Orada, eleştirel zihin ile son derece dindar bir zihnin uzlaşmasını arıyordum. Hıristiyan olmayı bırakmadan filozof olabilmek için zaman zaman protestan olmadığıma pişman oluyordum” [54] Joseph-Emest Renan

·         “Gerçek filolog, hem dilci, hem tarihçi, hem arkeolog, hem sanatçı, hem filozof olmalıdır. (...) Filolojinin amacı kendisi değildir: Onun, insan zihninin tarihinin ve geçmişin araştırılmasının zorunlu koşulu olarak değeri vardır.” [55]

·         İnsanlığın bilimlerinin yüce yargıcı olarak, yeni selametinin laik aracını var etmeyi hayal etmektedir: Bu da filolojidir. XIX. yüzyılın ikinci yarısında pek çok başka bilginler için olduğu gibi, Renan için de filoloji, bundan böyle, “manevi şeylerin kesin bilimini” temsil eder. [56]

·         Uzun zaman tektanrıcı şeyi inatla elinde tutan, Asya’nın5 bir köşesinde kaybolmuş, karanlık, küçük bir halktır[İbraniler]. [57]

·         Vaadedilmiş toprakla Yeryüzü Cenneti arasında bir yerde, tarihin ucundaki durumlarıyla pırıldayan İbraniler, gene de, her şeyiyle kaba, silik ve en küçük bir gelişmeden yoksun olduğu görülebilecek bir uygarlık içerisinde kök salarlar. Daha da şaşırtıcı olan: Paylaşılmamış bu hazineden, sırasıyla, Adem’e, Nuh’a, İbrahim’e ve peygamberlere görünen bu ışıktan, İbraniler hiçbir şekilde yararlanmadılar. Yüce sır, kısır bir toprağa gömülmüştü. Zira tektanrıcılığın Samiler tarafından yönetimi, onların onu yayma yeteneğine ve çoktanrıcılıkla mücadele etmek için ondan yararlanma kabiliyetine sahip olmadıklarını gösterir. Bu halkın içinden İsa’nın çıktığı güne kadar.[58]

·         Histoire generale et Systeme compare des langues semitiques’inin (Sami dillerinin kartlaştırmalı sistemi ve genel tarihi, 1855)7 ilk sözcüklerinden itibaren Renan “Bay Bopp’un Hint-Avrupa dilleri için yaptığını Sami dilleri için” yapmak ister. [59]

·         “Kuşkusuz İsa, Yahudilikten çıkar: ama, oradan, Sokrates’in sofistlerin okulundan çıktığı, Luther’in Ortaçağdan çıktığı gibi, çıkar( ...)” [60] Joseph-Emest Renan

·         Renan değişmez bir biçimde Ari dilinin Sami diline üstünlüğü ve başlıca eşitsizliğini belirtir. [61]

·         Öteki ırkların karşısında kendi insanlıklarını gösteren bu “aile havasının” ötesinde, bundan böyle her şey, onları farklı kılacaktır. Böylece büyük Hint-Avrupa ailesinin üyeleri, Hintlilerden, Yunanlılardan, İranlılardan ve Germenlerden oluşan bu son derece bireyselleşmiş halkların çeşitliliğine uyan bir lehçeler yığını oluşturur. Buna karşılık Samilerde aile sadece birkaç ağıza bölünür. Bunlar, kendi aralarında, bir tek Hint-Avrupa grubunun üyelerinden daha fazla ayrılmamışlardır.[62]

·         Renan, Sami dillerinin maddesini yalnız ve imgesiz bir Tanrı’nın belleği olarak tasvir eder. Çıkışsız bir sure içerisinde donmuş bir lehçeler “dilin ortaya çıkışının ilk günlerinden başlayarak” çarpıcı kimliklerini muhafaza ettiler.[63]

·         Önce, bu önemli olay, bir bakıma onun haberi olmadan meydana gelmiş olsa bile, tektanrıcılık ona vahyolduğuna göre, bu halka “yüce bir görev de” yüklendiği görülür. Sonra, Hıristiyanlığı “son din” olarak tanımasına açıkça engel olan bu “çok talihsiz sadakat” aynı halka atfedilir.[64]

·         Dilin sisteminden dinin sistemine geçişte Renan için bir yakınlıktan çok, gerçek bir rastlantı vardır. Böylece ilk tektanrıcılığı ifade eden diller, hiçbir sızıntıya tahammülü olmayan bir “tüf” taşından yontulmuşlardır. Taşlaşmış olarak, onlar değişmezdirler. Hoşgörüsüz ve zalim belleği “Tanrı Tanrı’dır” formülünü yücelten ebedi bir hatırada özetlenen, görünmez seslilerden oluşan sert bir çekirdek.[65]

·         Bu uzlaşmaz sadakati, Renan, aynı zamanda İbranilere atfeder. O, başka yerde, kutsal metinleri muhafaza etmedeki İsrail yeteneklerini, Brahmanlardaki ve Parsilerdekilerle kıyaslanabilecek bir sadakate yaklaştırır.[66]

·         Tamamen değişik olan Hint-Avrupa dilleri, her zaman tarihin etkisi altındadır ve çoğalmak için doğmuş olduklarından dilbilimin meydana gelmesini sağladılar. Hiçbir zaman bu bilim “yalnızca Sami dillerini incelemeyle” geliştirilemezdi. Çünkü bu diller, onların doğduğunu gören manzara gibi donmuştur: “Çöl tektanrıcıdır; sonsuz aynılığı içinde yüce [ ...]” [67]

·         Samilerin zihnini biçimlendiren, tarihin kanıtlarına duyarsız bu “çelikten dillerin” egemenliği buradadır. “Hareketsizliğe sadık halk”  olma tarzları, zihniyetlerinden fazla değişmeyen dillerinin, fikirlerinin direngenliğini açıkça gösterir. Hiçbir hareket onu dolaşım haline getirmez. Her şeyin tarihin gizilgücüyle, gelişme ve ilerlemenin ilahi yoğunluğuyla ölçüldüğü bu XIX. yüzyılda, tektanrıcılık mucizesinin esasını niteleyen, Sami durgunluktur.[68]

·         Sami, göçebe “insanların hem en az, hem de en çok dindar olanıdır”. [69]

·         Ve Samilerin dili ciddi dilbilgisel ve sözdizimsel eksikliklerden muzdaripse de, kökenlerin müthişliğiyle doludur ve insanlığın bilince ilk uyanışının hatırasını korur.[70]

·         Her halkın düşüncesi kendi dil sistemine karmaşık bir bicimde bağlı olduğundan, Samilerde “çok derin bir bicimde tektanrıcı olan, düşüncenin kendisidir.” Daha acık olarak, Renan için dil, bir ırk sorunu, fizik antropolojiden yana olanlar için zorlayıcı olan bir “kalıp” olduğu için, Sami dilleri, “tektanrıcı bir ırkın organları” olur. O halde Renan için, bir dilin kategorileri ile onu formüle eden zihnin kategorileri arasında kaçınılmaz bir bağıntı vardır.[71]

·         A.-A. Coumot (1801-1877), ırk sınıflandırmalarına başvurup bununla birlikte 1861’de “bir yüzyıldan beri girişilen bunca çalışmanın, ırk tanımına ulaşamadığı” saptar. Ve “ırkların, doğa bilgininin gerçek birimleri olabilecek kesin özelliklerinin” mevcut olmadığını ilave eder. [72]

·         “Böylece dil, hemen hemen, insan topluluklarının bölünmesinde ırkın yerini aldı, ya da ‘ırk’ sözcüğü anlam değiştirdi. Dil, din, yasalar, gelenekler kandan daha çok ırkı yarattı” [73] Joseph-Emest Renan

·         “Sofu Müslüman olan Türk, günümüzde, Fransız, ya da daha doğru bir deyimle, Avrupalı olmuş bir İsrailliden çok daha gerçek bir Samidir”[74] Joseph-Emest Renan(1859)

·         “Artık Yahudinin, Küffarın, Yunanlının, Barbarın” olmamasını dileyen Aziz Paulus “insanlara dünyevî kökenlerini unutturmak ve yalnızca tanrısal doğalarından gelen kardeşliklerini sürdürtmek” istedi.[75]

·         Ancak burada Renan’ın tarihsel görüşü tam anlamıyla durağandır. Uygarlaşmış halklar -yani Batı’nın “beşiğiyle” özdeşleştirilen Ariler ve Samiler- hiçbir zaman “yaban hali” tanımadılar; yaban halktan “tek bir örnek” de yoktur ki bir gün uygarlığa erişmiş olsun: “Bir Sami ya da Hint-Avrupa dili konuşan yaban bir ırk düşünmek çelişkili bir hayâldir.”[76]

·         İnsanlar ne kemirici, ne de etobur hayvan olduklarına göre, “dünyayı dolaşarak insanların kafataslarım yoklamaya ve sonra onlara ‘Sen bizim kanımızdansın; bize aitsin’ diyerek boğazlarına sarılmaya hakkımız yoktur” [77]

·         “Dillere verilen siyasal önem onlara ırk işaretleri olarak bakılmasından ileri gelir. Hiçbir şey daha yanlış değildir [... ] Diller, onları konuşanların kanı hakkında çok az şey gösteren ve her durumda insan özgürlüğüne zincir vuramayacak olan tarihsel oluşumlardır [...] insanın, şu ya da bu ırkın, şu ya da bu kültürün üyesi olmadan önce akıllı ve ahlaki bir varlık olduğu temel ilkesini terketmeyelim.”[78]

·         Renan’ın, her şeyden once “insan özgürlüğünü", kendi aralarında eşit olduklarını kabul ettiği birimlere, “üstün ırklara” verdiğini görmemizi sağlar.[79]

·         “Onu idare etmek için o ülkeye yerleşen üstün bir ırk tarafından, aşağı bir ırk ülkesinin fethedilmesinde güce gidecek hiçbir şey yoktur.”[80] Joseph-Emest Renan

·         Renan’ın onaylamadığı şey “eşit ırklar arasındaki” fetihlerdir. Fakat, “aşağı olan ya da üstün ırklarca yozlaştırılan ırkların canlandırılmasına” katkıda bulunmayı sağlayan her şey tavsiye edilir. Bu “üstün” insanlığı, Renan, Avrupa’yla özdeşleştirir. “Uygarlığın ortak düşüncesinin” korunduğu yer olan Avrupa, kişiler arasında eşitliğin kendini kabul ettirdiği tek yerdir: “Kuşkusuz bireyler arası eşitliği ve ırkların eşitliğini temel bir olgu hatası olarak reddediyoruz; insanlığın yükselmiş kısımları alçak kısımlarına egemen olmak zorundadır; insan topluluğu, orada eşitliğin değil, fakat huzurun, iyiliğin (orada insan hayvanlara karşı da böyle davranır) egemen olduğu çok katlı bir yapıdır. Ama tarihin onları yarattığı şekliyle Avrupa ulusları, her üyesi dokunulmaz olan büyük bir senatonun üyeleridirler”[81]

·         Her halkı doğal denen niteliklerine bağlayarak, her ırkı kendi tarihsel rolüne hasrederek “doğa bir işçi ırkı yarattı, hiçbir onur duygusu olmaksızın, harikulade bir el ustalığına sahip olan Çin ırkı; [...] -bir toprak işçileri ırkı, bu zencilerdir; [...] -bir efendi ve asker ırkı, bu Avrupalı ırktır”[82]

·         “Irkların eşitsizliği kanıtlandı. İlerlemenin tarihinde az ya da çok onurla anılan her insan ailesinin adlan aşağı yukarı belirlendi.”[83] Joseph-Emest Renan

·         Tanrı demek olan Elohim’in orada çoğul bir terim olması boşunadır, tekil bir fiille bir araya getirilir. Zaten, dillerinin imgelerine çökmeyeli doğanın eklemlenişi Samilerce bilinmemektedir.[84]

·         Dilbilgisinin, sözdiziminin zenginliği sayesinde Ariler, çokluğu içinde doğanın canlılığını kavrarlar.[85]

·         F. Max Müller’in yeni incelemelerini zikreden Renan, tanrıların adında bir doğal olgular çokluğu yakalar. Bu anda, her kok “gizli bir tanrı” içerir. Dil yetisinden Hint-Avrupa dinine geçilince Sami halklarıyla olan farklılık, aynı şekilde, patlar. Gerçekten, Ari kültü “doğanın bir yankısı” olarak özetlenir.[86]

·         Zira ilk anların büyük ayrıcalığı olan şey, onların üstüne bir tuzak gibi kapanır. Gerçekte bu, Arileri, mitolojinin kusurlarına, tanrıların karmaşıklığına hazırlayan, daha sonra onları metafiziğe, fiziğe ve bilimsel zekâya yönelten manevi çatının aynı zenginliğidir. Bir zamanlar çok ani bir ilerlemenin nedeni olan Sami tektanrıcılığına gelince, bir anda tersine döner ve “insanlığın yürüyüşünde bir engel” haline gelir.[87]

·         O zaman Renan, paganizmin mitlerinin icadının, panteonlarının çokluğunun, “düşünme özgürlüğünü, inceleme ruhunu da” ne denli içerdiğinin altını çizer. Burada, “Tanrı’nın, insanlığın ve evrenin sınırlarım belirsizlik içinde dalgalanmaya” bırakan hayalgücüyle dopdolu bu toplulukların kalbindeyiz. Çocuk olan bu halklar, tam bir bağımsızlık içinde “evrendeki çokluğu” tasarlarlar. O zaman çoktanrıcılığın dillerini konuşurlar. Olgunluk cağı geldiğinde bu aynı halklar, bilimin sırrını keşfederler.[88]

·         Sami ırkının ani utkusunun sonunda ona zarar vermesinin nedeni, bütün öteki halkların ondan ödünç almak zorunda kaldıkları tek Tanrı kavramının bilgisine “ilk günden başlayarak” eksiksiz olarak erişmiş olmalarıdır. “Zarif bir çocukluktan sonra sadece orta halli bir olgunluğa ulaşan bu az verimli doğalar” gibi, Sami ulusları, “yetkinleşme” kabiliyetleri olmadığından, temel bir eksiklikten acı çekerler. Tanrı orada yalnız ve mükemmelse de, Sami tektanrıcılığı insanlığın çocukluk döneminde donup kalmış olmakla belirlenir. Onu telaffuz eden diller gibi, dinsel ruhun bu tekdeğerliliği de hareketsizliğe maruz kalmıştır.[89]

·         Eğer Renan “Sami ırkının insan türüne çok büyük bir hizmette bulunduğunu” kabul ediyorsa, bu hizmet, “tamamen olumsuz bir hizmet”, Hint-Avrupalıların dünyaya taşıdıklarının kesinlikle aşağısında bir hizmet olarak kalır: Onlar “her uygarlığın subsratum”unu getirmişlerdir.[90]

·         Bir “Sami paganizmi” altında, zorunlu olarak bir “ilkel tektanrıcılığın” profili görünür. Bunu kanıtlamak için her Sami tanrı adında saklı olan, cinse ait El terimini görmek yeterlidir. Eğer Renan bazı Samilerde tektanrıcılık eğilimi olduğunu kabul ediyorsa, bu hiçbir zaman Arilerin evrenini ve tanrılarını hareketlendiren doğal güçlerin sonucu değildir. Daha çok belirişler, tek bir tema üzerine basit tanrısal çeşitlemeler söz konusudur. [91]

·         Renan, Samilerin ilk zamanlarının tektanrıcılığıyla ilgili ifadelerini hafifletir (6. cilt, s. 48 vd.). Ama burada gene inançsız bir odun söz konusudur. Eski Sami çoktanrıcılığını kabul etmeyi reddeden dogmatik korluğu çok anlamlıdır, çünkü Renan, eski Sami dünyasının çoktanrıcılığı ile ilgili yazıtsal tanıklıkların çok bol olduğu Corpus inscriptionum semiticarum’un yayın yönetmenidir. Bu konuda J. Darmesteter şunları yazar: “Irk kavramının ve dil kavramının belirlenmesinin kuşkulu ve tehlikeli olmasının üstünde durmadan, Sami epigrafisindeki ilerlemeler, 1845’den beri tektanrıcılığın, Samilerde sadece bir istisna olduğunu ortaya çıkarmıştır [...]. M. Renan tarafından oluşturulan Corpus bile, antik Kartaca’dan, Fenike’den, İslam oncesi Arabistan’dan, eski bir Sami çoktanrıcılığına dair sayısız kutsal kalıntı getirmiştir. [...]. Bu kuramlar [...] M. Renan’ın, butun yapıtına, sonuna kadar egemendir [ ...]” [92]

·         Bu tektanrıcı uygarlığın göçebe yüreği, onu barındıran çadırdır. Ve görünmeyen Tanrı’sı için hareketli bir taht keşfetmek bile gerekir. Sami toplumuna gelince, bu, her şeyden once, orada “hiçbir siyasal ve adli kurumun” görülmediği bir kabiledir. [93]

·         Renan, İslamda, tektanrıcı üç dinin en gerici olanını ve hatta Sami ruhunun ifadesini görüyordu. [94]

·         Renan, çoğunlukla, görülmemiş bir sertlik göstermiştir. Bir tek örnek: Fenike’deki görevi sırasında (1860-1861) yazılmış, siyah deri ile kaplı küçük cep defterlerinden birine kaydedilen ve Bibliotheque nationale'de muhafaza edilen ve H. Psichari tarafından anılan bir notta şunlar okunur: “İnsanların en halim selimi olan ben, kötülükten yeterince nefret etmediğim, onun için hoşnutluk duyduğum için kendime kızan ben, İslam için acımasızım. İslama, haysiyetsizce ölüm diliyorum. Onu tokatlamak isterdim. Evet, Doğu’yu Hıristiyanlaştırmak gerekin ancak, Doğu Hıristiyanlarının yararına değil, Batı Hıristiyanlığının yararına” (Renan d'apres lui-meme, Paris, 1937, s. 213-214). [95]

·         “Yahudiliğe hiçbir şey borçlu olmayan, ancak her parçasıyla yüce ruhunun yaratısı olan yüksek bir Tanrı kavramı, İsa’nın düşüncesinin ilkesi oldu[...] Sonuç olarak İsa’da Yahudi hiçbir şey yoktur.” [96] Joseph-Ernest Renan

·         O zaman Renan Yahudilik ve İslamın karşısında “daha az Sami olan” bir Hıristiyanlığı, hatta, ortaya çıkartılan üç dinden “en az tektanrıcı olan” Hıristiyanlığı kabul eder. [97]

·         “Hıristiyanlık utkusu, ancak Yahudi kabuğunu tamamen kınnca, kurucu sunun yüce bilincinde Sami düşünüşünün dar engellerinden kurtulmuş bir yaratı olduğu andaki haline yeniden döndüğünde sağlamlaşmıştır” [98] Joseph-Ernest Renan

·         “Kökeninde tam bir Yahudi urunu olan Hıristiyanlık, böylece zamanla ırktan aldığı hemen hemen her şeyden sıyrılma noktasına geldi, öyle ki, onu eksiksiz bir Ari dini olarak görenlerin tezi pek çok bakımdan gerçektir” [99] Joseph-Ernest Renan

·         “Yahudiliğin devamı Hıristiyanlık değil, fakat İslamdır.” [100] Joseph-Ernest Renan

·         İbranilerin yapıtı “olumsuz bir hizmet”le özetlenmesine karşın, İslam “insan türü için faydalı olmaktan çok zararlı” oldu. [101]

·         “Modern bilimin araştırmaları sayesinde arı ve katışıksız Hıristiyanlığın, ulu Budizmin bir dalından başka bir şey olmadığının ispatına ulaşılabildi…”[102] (R. Wagner ve F. Liszt, Correspondance (1841-1882), Paris, 1943, s. 327)

·         H. S. Chamberlain (1855-1927), Wagner’i ve Bayreuthlu arkadaşlarını heyecanlandıran, Ari bir İsa’yı popüler kılan, Hıristiyanlığın Arileşmesine pek çok sayfa ayıracaktır. [103]

·         L. E. Burnouf (La Sciences des religions [1870], Paris, 1876): “Bütünü içerisinde Hıristiyanlığın Ari bir doktrin olduğunu ve din olarak Yahudilikle halledecek hiçbir şeyi olmadığını" (s. 120) göstermek için sayısız sayfa ayırır. Ya da, “dinimizin başlangıç kaynağını aramamız gereken yer İncil değil Veda ilahileridir” (s. 217). Fakat bir yüzyıl önce, Voltaire, 21 Aralık 1775’de, Prusya kralı II. Friedrich’e şöyle yazar: “Bana öyle geliyor ki, bizim aziz Hıristiyan dinimiz eski Brahma dini üzerine kurulmuştur” (bkz. Voltaire's Correspondence, T Besterman’m hazırladığı baskı, Cenevre, 1964, 92. cilt, mektup 18677, s. 182; bkz. yukarıda, s. 22, n. 47). H. Pinard de La Boullaye’de, L’Etude comparee des religions. Essai critique, Paris, 1922, 1. cilt, s. 465-466, Hıristiyanlığın Buda kökenlerine ait varsayımların tarihi hakkında bazı kaynakça bilgileri verir. [104]

·         Yahudi dininden kurtarılan bu İsa’ya, Renan, çakıltaşlı, verimsiz ve dogmatik ülke Yahuda çölünün karşısına verimli ve gülümser bir Celile’yi yerleştirerek, yeşermiş bir ülke bağışlar. Orada, “bu Yeryüzü Cenneti”ndedir ki İsa karşılanmış ve anlaşılmıştır. Gene oradadır ki, insanlığı gelişmeye doğru götürmek üzere başvurulmuş bir düşüncenin ilk anları kok salmıştır. O zamandan beri on sekiz yüzyıl geçti ve İsa’nın dinine evrensel ve ebedi bir nitelik atfetmek gerekir, çünkü pek çok bakımdan “son din" söz konusudur. [105]

·         “Böylece İncil kendisinin olmayan meyveler getirdi; Yahudilik, üstünde Ari ırkının çiçeğini açtığı yaban fidandan başka bir şey olmadı” [106] Joseph-Ernest Renan

·         "Bütün doğu halkları arasında yalnız İsrail dünyanın tamamı için yazmak ayrıcalığına sahip oldu. Kuşkusuz Veda’ların şiiri hayranlık uyandıran bir şiir, bununla birlikte ait olduğumuz ırkın ilk şarkılarından oluşan bu derleme, dinsel duygularımızın anlatımında hiçbir zaman bizimkinden çok değişik bir ırkın yapıtları olan Mezmurlar’ın yerini tutmayacak” [107] Joseph-Ernest Renan

·         Renan’ın, Samiler için tektanrıcı İsrail ne ise, çoktanrıcı Yunanistan da Hint-Avrupalılar için odur.[108]

·         Sokrates Atina’ya karşı çıkarak, Kudüs’te İsa’nın rolüyle karşılaştırılabilecek bir rol oynar.[109]

·         Veda’ların buluştuğu bir başka benzeştirme daha: Sanskritçe İbraniceye tekabül eder. Çünkü bu lehçelerden her biri “anahtarı” elinde tutar, kendi dil ve düşünüş ailesini belirleyen “sırların mutemedi”dir.[110]

·         Sanskritçe ve İbraniceden oluşan bu dil çiftinde, Ari, “bir metafizik sistem içinde” ün salar, Sami “şehvetli ve tatlı bir şiirle” ölümsüzlüğe ulaşır. Böylesine duygulu ses tekrarının Samilerde egemen olduğu yerde, Sanskritçe başından beri yalnızca “kavramsal bir anlamı” varmış gibi görünen bazı sözcüklere sahiptir. Bu çiftin böylesine eşit olmayan iki üyesinin birleşmesinden Hıristiyanlık ortaya çıkar. Arilerin soyut aklının sonunda Samilerin dinsel coşkunluğuna egemen olduğu bir bağlaşma. [111]

·         …doğaüstüne, boş inançlara, dogmalara karşı ve daha başka bir takım “hoşa gitmeyen cüruflara” karşı kesin cümleler fırlatsa da, hatta Yahudiliğin ve bir çeşit Hıristiyanlığın düşüşünü bildirirse de Renan, uygar halklar için “Hıristiyanlığın” eş anlamlısı olan “dinin” yok oluşunu temenni etmez. Dahası “kilise toplumuyla” sivil toplum arasında adamakıllı bir ayrımın gerektiğini kabul ediyorsa da, dinin “ruhun beslenmesi” ve onu üreten “normal insanın” uyumlu dengesi için gerekli bir kurum olduğuna tamamen inanmıştır. Zira unutmamak gerekir, “bir sonsuzluk bizi aşmakta ve yakamızı bırakmamaktadır” [112]

·         “XIX. yüzyıl, sık sık söylendiği gibi İsa’nın dininin sonunu göremeyecektir.” [113] Joseph-Ernest Renan

·         Hıristiyan dogması vahyi kabul eder, böylece de mucizeyi, oysa bilim bunu hiç bir zaman kanıtlayamamıştır. Böylelikle Hıristiyanlıkla bilim arasında “savaşım kaçınılmazdır.” [114]

·         “Hıristiyanlık fiilen uygar halkların dinidir; her ulus onu, düşünsel kültürünün derecesine göre çeşitli anlamlarda kabul eder” [115] Joseph-Ernest Renan

·         Sokrates felsefeyi, Aristoteles bilimsel düşünüşü yarattıysa, “saf tapınmayı” tasarlama biçimini bile kesin olarak tesbit ederek “mutlak dini” kuran, İsa’dır. [116]

·         “Bu anlamda, biz Hıristiyanız, hatta bizden önce var olan Hıristiyan geleneğinin hemen hemen bütün noktaları üzerinde ayrılsak bile” [117] Joseph-Ernest Renan

·         Fakat Renan kendi Hıristiyanlık anlayışında ısrar eder: Kilise’nin yüksek bilginlerinin aksine, İsa hiçbir dogma kurmamıştır. Girişimi insanlara “yeni bir düşünüşü” öğretir. Öğretisi bile “o kadar az dogmatiktir” ki, “ne onu yazmayı, ne de yazdırmayı” düşünür. Böyle anlaşılan Hıristiyanlığın bilimsel düşünceye karşı çıkmak için hiçbir nedeni yoktur. Onun tamamlayıcı bir parçasıdır. [118]

·         Maurice Vernes (1845-1932), [Renan’ın]“olası bir İsa’yı […] olası bir Hıristiyanlığı yeniden kurduğunu” hatırlatarak ona saygısını sunar. [119]

·         “Hıristiyanlıkta iyi olan her şeyi oraya koyduk ve işte bunun için Hıristiyanlık böylesine güçlü bir biçimde bizi yürekten bağlar, işte bunun için onu yok etmemek gerekir. Hıristiyanlık bir anlamda bizim yapıtımızdır[...] Hıristiyanlık, bizzat kendimizdir ve onda en çok sevdiğimiz şey, biziz. Yeşil ve soğuk pınarlarımız, meşe ormanlarımız, kayalarımız orada işbirliği içindedir” [120] Joseph-Ernest Renan

·         Eğer Renan kendisini Hıristiyanlığa böylesine bağlı hissediyorsa bu, açıkça, bu dinin gelişmesine aynı şekilde katkıda bulunan Kelt ve Germen ataları ile kendisini özdeşleştirdiği için değil midir? [121]

·         Renan, Hıristiyanı, onun, yardımseverliğini, insanlara olan sevgisini belirleyen davranış modellerinin ona, “bencil Davud’dan ya da yokedici Yeşu’dan daha çok, belki de pagan olan atalarımızdan geldiğini” hemen ve ısrarla ekler. [122]

5.      İKİ ANLAMLI SÖZCÜKLERİN TEHLİKESİNDE -F. MAX MÜLLER- (s. 104-116)

·         1849’da Volney ödülünü alan Müller, Renan gibi, pek çok kimsenin övgüsünü kazanan kitapların yazarı oldu. Bir çeyrek yüzyıldan daha fazla sure boyunca bu iki bilgin, okuyucularını bir tur ihtiyata çağırmadan önce, Ari ırk ve Sami ırk kavramlarını işlediler. 1870 olaylarından sonradır ki, her ikisi de birden bire gelişmesine o kadar katkıda bulundukları moda olan bir bilimin, karşılaştırmalı filolojinin, ırkbilimsel kullanımlarının neden olabileceği öngörülemeyen sonuçlarını ölçerler. [123]

·         Bununla birlikte, bu iki yazar, bir gün, bilimin, ırk düşüncesinin daha iyi kurulmasına elverişli olacak biçimde ilerlemeler kaydedeceğini ümit ediyorlardı.[124]

·         Renan, tektanrıcılığm icadının İbranilerin hesabına yazılmasını kabul edemezdi. Tektanrıcılık kavramı ne bir çabanın, ne de dinsel bir düşüncenin sonucu olabileceği için, Renan onu, dilin oluşumuna egemen olan içgüdünün benzeri bir dinsel içgüdüye bağlar.[125]

·         “Dinin tarihi, bir anlamda, bir dil yetisi tarihidir.”[126] F. Max Müller

·         Eos doğan günün tanrıçası olmadan önce şafağın adıydı. Tanrıların efendisini belirten Zeus, Iupiter ya da Sanskritçe Dyaus eskiden parlak gökyüzünü işaret eden cins isimlerdiler.[127]

·         “Herhangi bir sözcük, once eğretilemeli olarak kullanıldıktan sonra, kökensel anlamından eğretilemeli anlamına geçişini sağlayan derecelerin, acık bir anlamın dışında kullanıldığı her defasında, mitoloji tehlikesi vardır: Bu dereceler unutulduğunda ve yerine yapay dereceler konduğunda bir mitolojiye sahip oluruz, ya da şöyle ifade edebilirsem, bir dil yetisi hastalığına sahip oluruz [...] .”[128] F. Max Müller

·         Kendi “dil yetisi bilimini” “din bilimiyle” birleştirerek, araştırmasını sürdürür.[129]

·         Mit, varlığını iki anlamlı bir sözcük topluluğundan, imgeleri oluşturmakta olan bir dil yetisinden aldığına göre, Ariler, uzun sure mitolojiye, “gerçekte bir dil yetisi hastalığı olan, Antikçağın bu felaketine” boyun eğdiler. [130]

·         Araştırmasını yapmak için Max Müller’in sözcükler yolunu izlediğini gördük. “İnsan dil yetisinin kökenlerine” erişme arzusu onun için öylesine önemlidir ki, “bütün dinlerin temel ögelerinin” bulunduğu yer gene orasıdır. Gerçekten, onun için dil yetisinin gelişmesi “sezgisel tanrı düşüncesinin” görünümlerine sıkı sıkıya bağlanmıştır. Bir kimsenin kendine özgü dini ile “ana dili” arasında benzer bir ilgi kabul ettiğinde, Max Müller, dil yetisi ve dinsel inanış arasındaki bu ayrıcalıklı bağı da aynı şekilde doğrulayabildiğini zanneder. [131]

·         “karşılaştırmalı filoloji” adı altında daha iyi tanınan bu bilimin yönteminin, botaniğin, jeolojinin ya da anatominin büyük başarılarla uyguladıkları yöntemle aynı olması gerektiğini hatırlatma fırsatıdır. Bu disiplinlerde sınıflandırma ve karşılaştırma sayısız ilerlemeyi mümkün kılarak, kanıtlarını daha once sergilemişlerdir.[132]

·         Devrim halindeki bilimleri örnek alan Max Müller, botaniğin, jeolojinin, anatominin ve pek çok doğa incelemelerinin yanında, yeni kesinlikleri olan bir disiplini, karşılaştırmalı filolojiyi bulamamaktan doğan şaşkınlığını söyler.[133]

·         “Doğa bilimleri ve tarihsel bilimler, birinciler Tanrı’nın yapıtlarını, ikinciler ise insanın yapıtlarını inceler.” [134] F. Max Müller

·         Klasik ya da doğuya ait dilleri ve edebiyatları incelediğinde, bu yaşlı filoloji, kuşkusuz tarih sel bilimlerin bir parçası olur. [135]

·         Karşılaştırmalı filoloji ve mitoloji, zamanların kökeninden beri doğada yazılı olan bu mukadder düzeni, dinlerin ve mitolojilerin anlamı içerisinde keşfetmeye katkıda bulunmak zorundadır. [136]

·         Şunu göstermek arzusundadır: Bütün dinlerde, insanlığın sayısız dillerinde ifadesini bulan, aynı tanrısal gerçektir, aynı vahiydir. [137]

·         “Kör doğmuş insana acınır, ona öfkelenilmez [...] dinimizin tek gerçek olduğunu ispat etmek için, bütün öteki inanç biçimlerinin yanlışlarla dokunmuş olduğunu savunmak kesinlikle gerekmez.”[138] (F. M. Muller, Essais sur l’histoire des religions, a.g.y., s. 80.)

·         “Şimdilerde Hıristiyanlık denen şey insan türünün başlangıcından beri vardı; o denli eskiydi, ancak İsa ete büründüğünde, hakiki dm haline geldi ve bu Hıristiyanlık diye anılmaya başladı." [139] F. Max Müller

6.      ARYALARIN TEKTANRICI EĞİLİMİ -A. PİCTET- (s.117-130)

·         1859. Darwin’in evrimciliğinin Türlerin Kökeni’nin yayımıyla onaylandığı yıl, aynı zamanda basında şu başlıklı anıtsal bir Essai de paleontologie linguistique’in (Dilbilimsel Paleontoloji Denemesi) yayımlandığına tanık olur: Les Origines indo-europeennes ou les Aryas primitifs (Hint-Avrupa Kökenleri ya da ilkel Aryalar). Yazan Adolphe Pictet (1799-1875) Cenevreli Calvinci buyuk bir ailedendir. [140]

·         A. Wilhelm von Schlegel (1767-1845) ona Sanskritçe öğretir. [141]

·         Jakob Grimm (1785-1863), [A. Pictet’e] 1885’de, bozuk bir Kelt dilinde yazılmış anlaşılmaz bir büyü kitabını çözümlemek için başvuruda bulunur. [142]

·         topçu Pictet, bilimlerde üne kavuşmadan once, askerlik mesleğinde yetişen bu bilginlerin arasında yer alır. Hayatı boyunca, balistik konusunda hayal kırıklıklarıyla dolu büyük bir tutkusu olur. Bir “Pictet usulü füze” (1827) yaptıktan ve 1848’de Essai sur les proprietes et la tactique des fusees de guerre’i (Savaş fuzeleri taktiği ve onların özellikleri üzerine deneme) yayımladıktan sonra müşteri bulmakta çok zorluk çektiği horozlu bir obüs yapar. Avrupa hükûmetlerini dolaştıktan sonra -III. Napoleon’un Donanma Bakanlığı, 1857’de Pictet’i hayal kırıklığına uğratmadan önce, uzun sure tereddüt eder-, sonunda Avusturya, 1858’de, bu çakmaklı füzenin sırrını satın alır. Bu füze “1868’e kadar arazi ve dağ toplarının mermisi olarak” hizmet vermiştir. [143]

·         Pictet’yi bir “dilbilimsel paleontolojiye” iten, gene bu sözcüklerin kaderidir. Görevi: Her zaman daha parlak bir geleceğe susayan Hıristiyan Batı’ya bir Hint-Avrupa belleğini yeniden kazandırmak.[144]

·         “Bütün tarihsel tanıklıklardan önceki ve zamanların gecesinde saklanan bir dünyanın tamamına egemen olmaya adanmış bir ırk, parlak geleceğine başladığı ilkel beşiğinde yavaş yavaş buyuyordu. Hazinelerini saçıp savurmadan teslim eden ulu ve sert bir doğanın sinesinde kan güzelliği ve zeka yeteneğiyle bütün ötekiler arasında ayrıcalıklı olan bu ırk, başından beri fethetmeye yazgılıydı [...]. Burada, hazırlayan düşüncenin ve tamamlayan enerjinin erken bir gelişmesi görülür; sonra, kuşkusuz başlangıçtaki güçlükler bir kez yenilince, ataerkil bir yaşayışın ortasında dertsiz bir mutluluk hali. Böylece neşe içinde, sayıca ve refahça büyüyerek, bu verimli ırk, gelişmenin güçlü aracı olarak kendisine, zenginliğiyle, kudretiyle, ahengiyle ve kalıplarının mükemmelliğiyle hayranlık uyandıran bir dil yaratmaya çalışıyordu; bütün duygularının, tatlı sevgilerinin, doğal hayranlıklarının, aynı zamanda da ustun bir dünyaya doğru atılımlarının kendiliğinden gelip yansıdığı bir dil; en derin düşüncenin olduğu gibi, en yüce şiirin de muhteşem gelişmesinin gelecekteki bütün zenginliklerini tohum olarak taşıyan sezgisel imge ve düşüncelerle dopdolu bir dil.” [145] A. Pictet

·         “Zira sözcükler kemikler kadar dayanırlar. Bir dişin örtük bir bicimde bir hayvanın tarihinin bir kısmını kapsaması gibi, soyutlanmış bir sözcük de, oluşumu esnasında ona bağlanan bütün bir düşünce dizisinin yolunu gösterebilir. Onun için dilbilimsel paleontoloji sözü, düşündüğümüz bilime çok uygun düşmektedir” [146] A. Pictet

·         İncelemesinin amacı: “Her geleneğe yabancı” bir halkın bir biçimde “filoloji bilimiyle ortaya çıkarılmasını sağlamak”. Renan’ın ve Max Müller’in onayladığı program. Araştırmasının güçlüklerini farkediyorsa da, Pictet, okuyucusuna, “sağlam bir adımla”, Ari dillerden alınan sözcükler sayesinde “dünyanın en güçlü ırkının beşiğine kadar, hatta ait olduğumuz ırka kadar” onu götüreceğine dair güvence vermektedir. [147]

·         Dağılmadan önceki Aryalar “esas olarak bir çoban halkıdır”,  “sabit” evleri vardır ve kendilerini göçebeliğe bırakmazlar. Onlara ait bilinen her şey gösteriyor ki, yüksek ölçüde akıllı ve ahlaklı bir ırk oluştururlar. Böylesine yoğun dinsel ve düşünsel yaşamları olan bu insanların bu kadar aşağılardan başlamaları, hiçbir dinleri olmaması ya da karanlık bir çoktanrıcılığın uçurumunda kalmış olmaları düşünülebilir mi? Bu soruya yanıt vermek için Pictet ilk Arileri olabildiğince “tektanrıcı” yapacaktır. Eğer bu yürüyüşün sonunda dinlerinin “şiirsel bir çoktanrıcılıktan ibaret olduğunu” kabul ederse, dilin sözcükleri –kökenlerle dolu bu koruyucu- Arilerde “ilkel bir tektanrıcılığın” kimliğini tanımaya izin vermektedir. [148]

·         Tanrısal olana dair Hint-Avrupa sözcüklerini bir bir sayıp döken Pictet, o zaman Aryaların “ilkel tektanrıcılığını filolojide kurmak ister. Mademki Sanskritçe deyim-dêva ve onun Ari karşılıkları ona istediği çözümü sağlıyor, o zaman anahtarı tektir ve her kapıyı açar. Gerçekten de sözcüğün varlığı, anlamın daha once geldiği düşünülmezse nasıl farzedilir? Eğer deva doğrulanıyorsa, zorunlu kıldığı “üstün varlık” kavramı da aynı şekilde doğrulanmış olur. Böylece, bu sözcüğün ilginç bir tarihi vardır. Sanskritçeden Yunancaya geçer, sonra “İbranilerin 'yehova’sının yerini tutması için Hıristiyanlığa nakledilmek üzere” Latinceye geçer. [149]

·         Pictet onu temin eder. Eğer ilk Aryalar, çeşitliliği içerisinde doğaya tapan çoktanrıcılar olmuş olsalardı, dillerinin ondan izler taşıması gerekirdi, ama durum böyle değil. “Şu halde, çoktanrıcılığın olmadığı, bununla birlikte dilin daha once teşekkül etmiş olduğu bir zamanın, zorunlu olarak var olduğunu kabul etmek gerekir.” [150]

·         Peder W. Schmidt tarafından (Der Ursprung der Gottesidee, Munster, 1912-1955, 12 cilt) etkilenen bir kökensel tektanrıcılık goruşleriyle, peder K. Prumm, Hint-Germenlerde kökensel tektanrıcılık izlerini bulup çıkardığında, Pictet’ninkilere -ki onları hiç anmaz- yakın düşüncelere varacaktır: “Üçüncü binde, en erken zamanda, Hint-Germenler bir halk olurlar[Volkwerdung]. Eğer biz, Hint-Germenlerin pek çoğunda izleri önceleri acık, daha sonra farkedilebilir olan -IO VI1-VI. yüzyıldan itibaren İranlılarda— bir kökensel tektanrıcılık[Umumotheismus] buluyorsak, bu, kesinlikle Zerdüşt peygamberin bir yaratma eylemi olmayan, ama önceden varolan bir kabiliyete dayanan bir yenileşmedir, bu din biçiminin insanlığın geleneklerinde ne denli güçlü bir bicimde kök salmış [verwurzelt sein] olması gerektiği görülür” (K. Prumm, Religionsgeschichtliches Handbuch fur den Raum der altchristlichen Umwelt. Hellenistischromische Geistesstromungen und Kulte mit Beachtung des Eigenlebens der Provinzen [1943], Roma, Papstliches Bibelinstitut tarafından yayımlanmış, 1954, s. 819).[151]

·         Pictet, okuyucuyu ilkel dünyada tura çıkmaya çağırır. Orada, Brezilya Guaranilerinin üstün varlığından Algonkinlerin büyük ruhuna kadar söz eder ve sonunda yaban tektanrıcılık madalyasını Perululara vererek bitirir. Lima yakınında, bunlar hiçbir putun temsil edemediği, görünmeyen bir Varlık’a bir kült adamışlardır.[152]

·         Pictet, Sanskrit metinlerinin göksel tanrısında Aryaların ilkel tektanrıcılığının profilinin yansıdığını görür. Oradan gelip çoktanrıcılık içinde yok oldularsa bu, “doğa olaylarının çeşitliliğini açıklama” arzuları tarafından itilmiş olmalarındandır. Bu doğa olaylarının algılanışı, sözcüklerin arzusuna göre bir tanrılar kalabalığı meydana getirerek sona erer.[153]

·         Bu Aryaların hatırasına bazı halklar daha sadık kalmıştır. Pictet burada, İncil’deki Musa’nın yerini tutan tektanrıcı bir Zerdüşt geleneğini yeniden ele alır. Ari ülkede, “hatırası kaybolmayan eski bir tektanrıcılığı” keşfetme tarzı bulunduğuna göre, olay önemsiz değildir.[154]

·         “Bundan başka Iran, Ansiklopedistlerce Hıristiyan Kilise’ye yöneltilen polemiklerden yarar sağlamıştı; klasik gelenekle yüceltilen şaşalı ve gizemli Zerdüşt adı Musa’ya bir rakip çıkarmaya izin veriyordu; Iran, ilkel ve müthiş bir yasa koyuculuğun utkusunu İbranilerden almaya çalışıyordu.” [155] Sylvain Levi (1863-1935)

·         M. Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices, Londra, 1979 adlı kitabında Zerdüştlüğü tektanrıcı vahyin kaynaklarıyla özdeşleştirir; ‘‘Zoroaster and his mission”a ayrılan bir paragrafta şu okunur: “Geleneğe göre vahiy ona indiğinde, Zerdüşt otuz yaşında, bilgeliğinin en olgun çağındaydı.” Ve ilk bölümü kesin bir cümleyle başlar: “Zerdüşt dini vahyedilmiş en eski dindir ve büyük ihtimalle bütün diğer tekil inançlardan daha çok, insanlık üzerinde dolaylı ya da dolaysız etkisi olmuştur"[156]

·         “Ari atalarımızda sabanın olmadığını söylemek, hiçbir şekilde bu yolla onları barbarlığa götürmek demek değildir ve Pictet’nin güzel kitabının her sayfasında ırkın ilk evresinde, daha o zamanlar, sanayinin ne denli geliştiğine insan şaşıracaktır.” [157]  Ferdinand de Saussure (1857-1913)

·         Pictet, tasarısına bütün genişliğini verir. Once, çok yeni keşfedilmiş Aryaların, ırklarıyla, yaşam güçleriyle ve dillerinin parlaklığıyla nasıl ışık saçtıklarını hatırlatır. İbranilerden farklı olarak ruhtan, “yaşamsal soluk” değil, fakat düşünen öge yaratırlar. Hemen hemen yalnızca bu halklardadır ki, siyasetin, bilimin ve sanatların icadını tahrik eden özgürlük ruhunun tohumları bulunur.[158]

·         Karmaşık gerçekliği içinde doğayı kendisine göstermesi için, bir an çoktanrıcılık sisi içinde kendini kaybetmeden önce, emin bir adımla, Aryalar tektanrıcı Hıristiyanlıkta yollarına devam ederler.[159]

·         Tarihçinin çabası, dünyanın dramı içerisinde her ırka verilen rolü ortaya çıkarmaktır.[160]

·         “Kuşkusuz İbraniler, saf tektanrıcılığın bu sadık koruyucuları, mukadder tasarıda muhteşem bir paya sahip oldular, ama insanlığın başında yalnız kalsalardı, dünya ne durumda olurdu, bunu insan kendine sormalıdır. Onlar, bir gün üstün bir ışığın fışkırması gereken hakikat ilkesini dinsel olarak korurlarken, Mukaddir, o zamandan ilerlemenin devamcıları rolünü daha once bir başka insan ırkına saklıyordu, olay budur. “Bu ırk ise Aryaların ırkı idi, dünyanın uygarlaştırıcısı olmak için İbranilerde eksik olan niteliklerle başlangıcından beri donanmış olan ırk [...]. İki ırk arasındaki karşıtlık mümkün olduğu kadar çözümlenir. Koruyan otorite İbranilere, geliştiren özgürlük Aryalara verilir; birilerine bir noktada toplayan ve yalnız bırakan softalık, ötekilere genişleten ve benzerleştirici yetenek; bunlara tek amaca yönelmiş bir enerji, ötekilere her yöne taşınan durmak bilmeyen bir etkinlik; bir yanda sımsıkı tek bir ulusal topluluk, öte yanda çeşitli halk kalabalıklarına bolunmuş ırkın sınırsız yayılımı: İki tarafta da mukadder fikirleri tamamlamak için tam olarak gereken şey”[161] A. Pictet

·         İbranilerin edilgen -fakat esas- rolü, mukadder mükemmelleştirilişi Hıristiyanlaşmış Aryalar tarafından gerçekleştirilecek olan bir vahyin uykusunu korumak olacaktı.[162]

·         Renan’ın Sami değerlerin karşıtlığını ayrıntılarıyla anlatarak Hint-Avrupa çoktanrıcılığını yücelttiği yerde, Pictet ilk zamanın Aryalarını ortaya çıkaran başlangıçtaki tektanrıcılığın gizli gücünü söylemeyi dener. Başka yönden birbirinden çok farklı olan bu iki yazar, serbest bir belleğin verimliliğinden yalnızca yaratıcı özgürlüğü alıkoyan dizginlenmiş bir çoktanrıcı düşünüşün övgüsünü yaparlar. Hıristiyanlaşmış Aryaların “yumuşak” tektanrıcılığıyla yönlendirilmiş zamanın okunun sindireceği bir çoktanrıcılık.[163]

·         “Ve bin yıllık bir ayrılıktan sonra Avrupalı Aryaların, büyük bir dönüş yaparak, Hindistan’daki tanımadıkları kardeşlerine kavuşmaları, üstün bir uygarlığın öğelerini onlara getirerek onları egemenlikleri altına alışları ve orada ortak bir kökenin eski özelliklerinin görülüşü ilgi çekici değil midir?”[164] A. Pictet

·         Mukaddir tarafından belirlendiği için ahlaka uygun bir sömürgeleştirmenin kurucusu olan Aryalar, yalnızca “Tanrı’nın tasarılarının başlıca aracı” olmak gibi gösterişsiz bir ayrıcalığa sahiptirler.[165]

·         1860’lı yıllarda, A. A. Cournot (1801-1877) tarihin nasıl başka turlu tasarlanabileceğini sorar kendisine. İnsan ırkları, göçmen kuşlarda olduğu gibi “bir çeşit mükemmel bir içgüdüyle” yönlendirilse bile, insan zekası, özgürlüğün egemen olduğu yerde bir “ahlaksal düzen” kurmak için “Tanrı düşüncesinin” müdahalesini isteyecektir. Başka bir deyişle, her turlu ahlaktan yoksun hayvanlara doğal istidatlar yetse de, insanlık “mukadder eşgüdüm ya da yönlendirme düşüncesine apaçık bağlı” olan bu ahlaki niteliği gereksinir. İnsan turu için, olayların ahlaki bir tarihi içinde kendini anlaması için tek olanak budur. Tarihe bir akıl ve düzen vererek... İşte, Hıristiyanlıktan ayrılamayan bir uygarlığın niçin anlamını tarihin akışına kabul ettirmek zorunda olduğu.[166]

7.      KONİGSBERG İLAHİYATÇISININ GÖKSEL EVLİLİKLERİ -R.F. Grau- (s. 131-138)

·         İlahiyatçılar arasında tartışmalar sürüyordu. Birbirine benzeyen billurları durmadan yeni şekiller alan bir çiçek dürbünündeki gibi, Ari-Sami tartışmalarının malzemelerine yeniden kavuşulur. Bunlar, uzaksı tanrıları olan halkları ve ülkeleri sömürgeleştirerek ve Hıristiyanlaştırarak durmadan kendisini düşünen bir XIX. yüzyılı harekete geçirirler. Ufukta, sonunda uygarlık boyutlarında bir din olma duşunu tamamlayabilecek bir Hıristiyanlık görülür. [167]

·         Renan’m (1863) Vıe de Jesus adlı yapıtının yayımlanmasından bir yıl sonra Grau, programlı bir kitap yayımladı: Din ve Bilimle Olan İlişkileri İçinde Samiler ve Hint-Germenler. Halklar Psikobjisinin Bakış Acısından Bir Hıristiyanlık Savunusu. Bu kitabın amacı, “bilimsel bir araştırmayla”, Samiler ve Hint-Germenler arasındaki başlıca farkı yakalamaktır.[168]

·         Grau’dan once Renan söylemişti: Samiler dünyaya ne bilim ne felsefe, ne sanat ne de politika getirmişlerdir. “Gerçek din” onların tek armağanıdır ama çok önemlidir.[169]

·         Grau’dan çok farklı olan Renan’da bu genel düşünceler buluşmaktadır. “Hıristiyanlığın getirdiği Sami öge olmadan, düşünsel ve manevi kültürümüzün temellerinde bir şeyler eksik olurdu.”[170]

·         Şu halde, Hint-Germenler vahiy sahibi değildirler. Sami tektanrıcılığını almak için onların Hıristiyan olmaları gerekmiştir.[171]

·         Yine Grau, Hintlilerin zengin yaratıcılığını görünüz, der. Yalnızca Hıristiyan egemenliğinin getirdiği “Sami tuz” onları kısır düzensizlikten kurtarabilir.[172]

·         Samiler, bu dünyaya ait olmayan bir krallığın sakinleridirler. Zaten onların zamandan kurtulan dinlerini tanımlayan, ebedi hakikatin koruyucusu olan hareketsizlikleridir. Hint-Germen halklar, devam etmek istiyorlarsa, miraslarında İsa’yla gelen zamandışı Sami özü korumak zorundadırlar.[173]

·         Samilerin durağan değerlerine, Hint-Germenlerde bir sürekli hareketlilik denk düşer.[174]

·         Samileri ve Hint-Germenleri, Mukaddir’in hüküm sürüşünden başka bir gizi olmayan bir tarih içerisinde, değişik işler tutarken göreceğiz.[175]

·         Kadının felsefede, sanatta, bilimde, askeri ya da siyasal taktikte yeteneksiz olması gibi, Sami de, Hint-Germenleri niteleyen bütün bu yetilerden yoksundur.[176]

·         Bununla birlikte Sami, müthiş bir niteliğin tekeline sahiptir: Tanrı aşkı olan din. Bu Sami tekçilik, kadının aşın tekeşli haliyle de uyuşur.[177]

·         Doğal dünyaya egemen olmak için sanatlara ve bilime egemen olan Hint-Germen’in erkek davranışına Samilerdeki edilgen ve güleryüzlü dişil tutum yanıt verir. Sami dişiliğini ele veren, bu karanlığa çekilme tarzı, aynı zamanda vahyin gizini de temsil eder. Eşin kocasına boyun eğmesi gibi, Sami de, onu seçen Tanrı’ya vericidir.[178]

·         Samilere bağımlı olacaklardır. Zira her şeyde bağımsız olan Hint-Germenler dinsel konuda öyle değildirler. Hıristiyan olmak için tektanrıcılığın Sami anlamına mecburdurlar, ona boyun eğmek zorundadırlar.[179]

·         “Hint-Germenler için öyleyse zorluk şu olgudadır: Dünya ile olan bütün ilişkilerinde [in ailen Weltbeziehungen], kendilerini bütün halklardan bağımsız ve üstün sayıyorlar, ancak onlar dinle ilgili olarak tamamen bağımlıdırlar; bu da kesin olarak, bütün diğer düşünsel etkinliklerde hemen hemen hiçbir şey ortaya çıkarmamış bir halkın görevidir [so gut wie ırichts geleisteıhat” (s. 119). Ve Renan’da: “Her şeyde soyluluğa ve özgürlüğe göz diken ırklar, hor görülen bir aileye din ile bağımlı oldukları için kendilerini yaralanmış gördüler.” (5. cilt, s. 1143); “Özellikle İncil, Batı'nın evrensel okuması haline gelen, tamamen Sami olan bu kitap, İbrani halkının dinsel ayrıcalığım gösteren büyük işarettir ve dinde Şam’ın çocuklarına kulluk ettiğimiz, bizim genç ve taze Batı’mızı mahkum eden mukadder karardır” (7. cilt, s. 727).[180]

·         “Sami ruhla Hint-Germen doğası arasındaki evlilik gökyüzünde mühürlendi.” [181] R. F. Grau

8.      ARİLER GİBİ SAMİLER (I. GOLDZİHER) (s. 139-159)

·         Budapeşte’nin güneyinde, Baloton golü ve Tuna arasında, Macar hükümdarlarının taç giydiği eski Alba Regia, Zigetvar kenti bulunur. Ignaz Isaac Jehuda Goldziher 22 Haziran 1850’de bu kentte doğdu. [182]

·         Klasik ve Talmudik olan ikili öğreniminin ardından on yaşında sistersiyenlerin ortaokuluna girer.[183]

·         Berlin’de, her ikisi de Wissenschaft des Judentums'un3 temsilcisi olan ve Ortaçağda İslam ile Yahudilik arasındaki ilişkileri çok iyi bilen reformcu haham Abraham Geiger’in (1810-1874) ve Moritz Steinschneider’in (1816-1907) derslerini izler.[184]

·         [Goldziher’e] F. Max Müller’in mitler bilimini, halklar psikolojisi ve dilbilim öğrenmeye teşvik eden H. Heymann Steinthal’le (1823-1899) de karşılaşır. [185]

·         1869 kesin karar yılıdır. Goldziher, Leipzig’de Heinrich Leberecht Fleischer’in (1801-1888) öğrencisi olur. Silvestre de Sacy’nin (1758-1838) öğrencisi olan bu büyük filolog, College de France’ın bu büyük öğretmenin yanında Arapça, Farsça ve Türkçe öğrenimi görmüştü.[186]

·         Goldziher ancak 1905’de, Budapeşte Üniversitesi’nde Sami filolojisi kursusunu elde eder.[187]

·         Goldziher her zaman Yahudi incelemeleriyle ilgilendiyse de, onu uluslararası üne kavuşturan İslamoloji çalışmalarıdır.[188]

·         Bu konuda, J.-J. Waardenburg 1963’de şunları yazıyordu: “Bizim görüşümüze göre, Goldziher’in İslamolojiyi, sözcüğün tam anlamıyla, tarihsel bir bilim olarak kurduğunu söylemekte abartı yok ( ...)” (Ustam dans le miroir de !’Occident. Comment quelques orientalistes occidentaux se sont penches sur l'Islam etse sont forme une image de cette religion, Paris-La Haye, 1969, s. 244). [189]

·         1876’dayız. Goldziher kısa bir süre önce “İbranilerde mit ve tarihsel gelişimi”ni yayımlamıştır.[190]

·         Gençlik kitabı olan bu denemede, mitolojinin, bütün insan topluluklarında aynı biçimde işlediğini kanıtlamak ister.[191]

·         İbranilerin mitolojisi, mitoloji incelemelerinin her zaman “üvey evladı” oldu. [192]

·         Tutkusu ikilidir: Ari incelemelere daha şimdiden pek çok hizmetlerde bulunan yeni mit biliminin dilbilimsel analizlerini sistemli bir biçimde Sami alana uygulamak; böylece büyük ünü sayesinde evrensel doğruluğu kanıtlanan bu yöntemin bilimselliğini göstermek. Bu son nokta onun için belirleyicidir, zira Goldziher, mitlerin yaratılışının, tarihlerinin bir anında, ayrımsızca bütün halklarda bulunan psikolojik bir gerekliliğin sonucu olduğunu kanıtlamaya çalışır. [193]

·         Hint-Germen mitolojisine yeni bir kapı açan iki yorumlama sisteminin büyük şahsiyetlerince ortaya atılan, hava değişikliği işaretleri (Kuhn) ve büyük güneş miti (Max Müller) konularında araştırmaya girişir. Böylece, İncil şiirinde, okların yardımıyla (güneşin ışınları), kaçıveren (şimşek) ya da dolanan bir yılanla (yağmur) savaşan güneşsi bir. Yehova’nın izlerini taşıyan dünya görüşünü ortaya koyar. [194]

·         Klasik öğretim, zihinleri Yunan ve Roma öykülerinde mitsel olanı tanımaya hazırlarken, İncil’in okul çocuklarına, hiçbir zaman eski efsaneler bütünü olarak tanıtılmamasından dolayı, bir İbrani mitolojisi düşüncesi acayip görünmektedir. Geleneksel Arap efsaneleri de o denli uzaktırlar. Ama gene de onlarda, yıldızlar arasındaki birleşmelerin ve kavgaların öyküsünü anlatan “gerçek göçebe mitleri” bulunur. [195]

·         Mit, bir topluluğun bünyesinde, kişilerin doğal olguları nasıl kavradıklarını tanımlar. Eğer bir bireyler grubu, ancak -mitlerinde açıkça aktarılan- aynı dünya görüşünü paylaştıkları gün bir halk oluşturuyorlarsa, mitolojisi olmayan halk düşünülemez. [196] (Ignaz Isaac Jehuda Goldziher)

·         O halde, mitoloji kültürü toplumun oluşmasında ve gelişmesinde vazgeçilemez bir rol oynar. Hiçbir halk, dilin sözcükleri yardımıyla mitler uydurarak doğal çevreyi algılayışlarını -ya da sezişlerini- formüllere döken insan zihninin zorlamalarından kaçamaz. En küçük bir mit yaratamayan bir ırkı teşhis etmek, halklar psikolojisi açısından, “marazi bir ırkın” (s. XV) varlığını kabul etmek olurdu. Goldziher, “hiçbir mit izi” tespit edilmeyen bu halklardan söz eden etnoloji çalışmalarının, daha basit öykülerdeki miti tanımadan, “mitoloji” başlığı altında yalnızca karmaşık fablleri sınıflandırmasının haksızlık olduğunu söyler. [197]

·         Karşılaştırmalı mitoloji üstatlarıyla birlikte Goldziher’in düşündüğü gibi, eğer mit, doğal olgularca duyular üzerinde yaratılan izlenimlerin imgelerle dolu sözlere konması ise, mitolojinin gelişmesi iki tür etmenin bağdaşması sonucu meydana gelir. Bir, psikolojik türden olanlar: Bunlar, etnolojik durumlardan, ya da, şu ya da bu halka mal edilen ırksal niteliklerden bağımsız olarak “ruhun yaşamına” egemen olan aynı genel yasalardır. Bundan sonra, aynı şekilde mitolojiyi belirleyen culturhistorisch’tir ve kültür tarihinin değişimlerinin etkisi altında bulunur. İşte bunun için mit, onu anlatan halkın özel tarihi tarafından işgal edilmiştir. Bundan da, mitle bir topluluğun toplumsal, ekonomik ve siyasal tarihinin etkileşimlerinin yoğunluğu doğar. Eğer hiçbir şey halkları psikolojik olarak birbirinden ayırmıyorsa, hepsi mitoloji üretiminde aynı yeteneğe sahipse, mitlerin çeşitliliğini, toplum halindeki yaşamın farklı biçimleri oluşturur. Göçebe olmuş avcı ya da balıkçı grupları, doğayı başka turlu algılar. Korkuları, istekleri ve çıkarları değiştiği için mitleri değişikliğe uğrar. Öyleyse, bunlar, tarihsel olayların boyunduruğu altındadır.[198]

·         [Ignaz Isaac Jehuda Goldziher], ilke olarak, her topluluğun davranışlarının çeşitliliği altında, insan düşüncesinin yasalarının aynılığını kabul eder. [199]

·         Tersine, karşılaştırmalı mitolojinin iyi bir kullanımı, “ırk ayrımı yapmaksızın, bütün insanlığın” mitlerinde, aynı ana şemaların ortaya çıkarılmasını sağlar.[200]

·         Güneş ışınlarının ve gece karanlıklarının algılanışı kadar evrensel olan bu mitoloji tipleri “özellikle Ari” değildirler.[201]

·         Goldziher, tarihsel kültürlerin çeşitliliğini bir kenara atmadan, “İbranilerin mitini, bütün insanlık için ortak olan kategoriler içinde” düşünmek ister.[202]

·         Sözcüklerin “yüklemli anlamını unutmayı” yasaklayan bir Sami sözcük hazinesi kendini gösterdiğinde, gene yanılgı içerisindedir. Sanki Sami sözcüklerin saydamlığı, her doğal olguyu acık acık belirlemeye izin verir ve sanki, şaşırtıcı büyüsüyle yalnızca Ari sözcük mitoloji üretir.[203]

·         Daha çok, doğal bir görünümü işaret eden bir sözcüğün anlaşılmazlığının bir mitin doğması için şart oluşunu kabul etmez. Doğal bir olgunun bir algısını adlandırmak mit yaratmak için yeterlidir.[204]

·         Ve eğer Tek Tanrı’nın çoğulu olan Elohim tekil olarak ya da bir ululuk çoğulu olarak anlaşılıyorsa, bu, Sami çoktanrıcılığının bir kalıntısını oluşturduğu içindir.[205]

·         İbranilerin özelliğini belirleyen şey, kendi mitoloji malzemelerini tarihi kişilere, siyasal ve ilahi bir sistemin kurucusu atalara dönüştürmeleridir. Yunanlıların çoktanrıcılığının, tanrısal kudretlerine ve kahramanlarına bir vücut verdiği yerde, tektanrıcılık bunu tarihten yaratmak için, İbrani mitolojisini ezmiştir.[206]

·         Dinsel ve siyasal kültürleri yerli halkınkinden öylesine aşağıdadır ki, İbraniler, yeni komşuları Fenikelilerden, olduğu gibi krallığı ve sayısız başka kurumlan alırlar.[207]

·         “Siyasal geçmişi olmayan” göçebe bir halk, birdenbire bir kent yaşam tarzı kuramazdı. Tapınak, ruhban ve yargıçlar Fenikeli karşıtlarından esinlenilerek yerleştirilmiştir.[208]

·         Goldziher, bu “siyasal düşüncenin” ne olduğu üzerinde ısrarla durur: Her şey bitince, fetih günü İbrani halkının bu toprağı ezelden beri kendi mülkü olarak seçebilmesi için, “ilk peygamberler dönemine”, bir toprak edinmenin kaçınılmaz gerekliliğini maletmek söz konusudur.[209]

·         Eski İran mı İbrani edebiyatını etkiledi, yoksa tersi mi oldu? Ari, Samiye her şeyi öğretti mi, ya da onda uygarlığın babasını görmek gerekir mi? Goldziher, önce, Tevrat’ın her ayetinde bir İran kaynağı bulmak istemek, kesinlikle bir tane bile bulunamayacağını söylemek kadar yanlıştır, der. [210]

·         Yalnız “Allah-düşüncesi” (der Allah-Gedanke), aynı “dinsel yüksekliğe” erişemeden onunla yarışabilir. Yehova, İslam’dan once de Araplarca bilinir ve Allah adı daha o zaman, İslamöncesi ilahiyatında vardır. [211]

·         İbraniler ne kültür insanları, ne de bilgin oldular. Kötu siyasetçiler gibi heyecanlı ve her şeyden once “bireyliğin ve ulusal bağımsızlığın” olağanüstü temsilcileriydiler. Yehova, en azından bir ölçüde ulusal bir tanrı olduğu için peygamberler onu “tek Tanrı” olarak seçtiler.[212]

·         Goldziher, İncil’in Tann’yı belirtmek için iki formül tanıdığını hatırlatır: Elohim ve Yehova. “Tek Tanrı’nın gerçek adı” olarak peygamberlerce kabul edilen, bu sonuncusudur. Elohim ise, Tanrı’nın cinse ait, Tanrı kavramını belirtmek için kullanılan bir addır. [213]

·         Fakat Yehova, peygamberlere nazaran daha fazla, her zaman ve yalnızca ulusal olan dar bir söylemin içinde kalmaz. “Once İbrani halkı tarafından tanınan” (s. 361-362) Yehova, yalvaclık kavramı sayesinde “bütün insanlığa” yayılan kabulünü görür. [214]

·         Eyüp Kitabı’nda tektanrıcı, yağmurun, çiğ damlasının, buzun ve kırağının nereden geldiğini bilmek için kendine sorduğunda, doğanın açıklayıcı sisteminin tümü tek bir nedenbilime göndermede bulunur: Yehova. “Bu evrede mit, tamamen yenilmiştir.” [215]

·         En küçük bir İbrani efsanesini kabul etmeyi tamamen reddederek bir Sami mitolojisini kabul edenlere, Eski Ahit’in büyük kişilerinin mitolojik bir oluşuma sahip olduklarını ve zorunlu bir ödünç alma sonucu oluşmadıklarını göstermek ister. Daha sonra, İbrani mitolojisinde, uzun bir süre tarihsel ve ulusal bir amaca yöneldikten sonra, mitler, Yehova’nın ve peygamberlerin birleşik eylemi altında yok olur. O zaman, Sami tektanrıcılığı doruğa ulaşır. [216]

·         Mitoloji, sonra ondan ayrılan din, evrensel bir gereksinime denk düşüyorsa, onların ortak temsil sistemini biçimlendiren, halkların siyasal ve toplumsal tarihidir. [217]

·         Evren içindeki madde gibi, insan düşüncesinin tarihi de, Goldziher’e göre, her zaman oluşum halindedir. [218]

·         “Sonuç olarak, benliğinin derinliğinde saklı, birliğin akılcı aranışına, bu zorlayıcı yasaya itaat eden insan düşüncesi, gözlem yaptıkça ve düşündükçe, gittikçe daha çok tektanrıcılığa doğru yükselir; fakat bu hareket çok ağırdır, geleneklerin ve alışkanlıkların büyüsüyle geç bırakılmıştır ve ancak en sonda olabilen şeyi başa koymamak gerekir.” [219]Albert Reville (1826-1906)

·         Dinsel düşüncenin bir tarihi vardır ve tektanrıcılık, orada, çoktanrıcılığın “gelişiminin tarihsel bir anı” olarak ortaya çıkar. O andan başlayarak, Goldziher, İbranileri başlangıçtaki bir tektanrıcılık içine kapatma isteğinde olanlara, karşılaştırmalı mitoloji ve filolojinin tersanesinden alınmış, zamanının kavramsal aletlerini kullanarak yanıt verir. Ona göre, her şey kültürel gelişimle açıklanıyorsa ve hiçbir şey kökenlerle açıklanamıyorsa, hiçbir halk insanlığın toplumsal tarihinden dışlanamaz. Musa’ya birdenbire vahyedilmiş bir din olmadığına göre ne mucizevi bir halk, hatta ne de “sözüm ona doğal halde halklar”  vardır. Tektanrıcılık, yeni din bilimlerinin bundan böyle hesaba katmak zorunda oldukları tarihsel etmenlerin itmesi ile gitgide çoktanrıcılıktan kurtulur. [220]

·         Asur-Babil yazıları sayesinde artık, sürgünlükleri süresince İbranileri çok zenginleştiren kaynaklar ortaya çıkmışken bulanık bir tarihöncesinin büyüsünü istemek niye? [221]

·         Zamanı bilinmeyecek kadar eski bir yerliliğin buharı içerisinde, her ulusun kendi atalarını zorla kabul ettirmeye çalıştığı kökenlerin draması yerine, Goldziher, kültür değişiminin ve etkileşimin konmasını teklif eder. [222]

·         Goldziher, kitabının son sözcüklerinde, çivi yazılı tabletlerin çözümlenmesinin her gün zenginleştirdiği Asur-Babil mitlerinin okunuşuna dayandırdığı tüm umudunu dile getirir. O zaman, sonuç yerine, kendi kitabıyla aynı yılda, 1876’da çıkan, George Smith’in (1840-1876) iki yayınının başlıklarını aktarır. Asurolog, bu incelemelerinde, Yaratılış’a dair İncil ve Kenanlı efsaneleri arasındaki tema tik yakınlığı gösterir. Goldziher, Smith’in de, Tufan’ın Babil ve İncil anlatımları arasındaki “ayrılıklara ve uyuşmalara” işaret ettiği sonucuna varır. [223]

·         Macar bilgin, her dinsel fenomenin tarihsel bağlam içine yerleştirilmesini ve onu belirleyen toplumsal tasavvurlara göre anlaşılmasını da ister. [224]

·         Din tarafından –ya da tarih tarafından- sindirilmeyen mitoloji öğeleri bütün halkların efsanelerine ve fabllerine musallat olur. [225]

·         “Miti tahtından indiren ilahiyattır” [226] Ignaz Isaac Jehuda Goldziher

·         1913’te, Yahudi bir topluluk önünde, Stokholm’de verdiği bir konferansta Goldziher, atalarının geleneğine övgüler düzer:“[...] tükenmiş fetişçi biçimlerden çıkmış tanrı düşüncesinin kutsal geleneği, salt manevi ve ahlaksal tanrı düşüncesine dönüştü [...]”[227]

9.      DEMİRHANENİN SIRLARI (s. 160-166)

·         Yeniden keşfedilen Ari vatan, meşruiyet arayışında olan Batı insanlığı için yeni ata rolünü oynayabilirdi. İnsan bilimleri tarihi içindeki sayısız başka görevler arasında, Hint-Avrupa araştırmaları, XIX. yüzyılda acil hale gelmiş sorular bütününe yeni yanıtlar sağlayabilmiştir. Ulusal, siyasal ve dinsel kimlik krizindeki bir Batı’nın gönül eğilimine ve soy zincirine dokunan sorular. [228]

·         Böyle olunca, Ariden farklı olarak İbrani, kendisine zaman dışında yol alma olanağı veren bir sırrı elinde tutar. Samileri ve dillerini, müthiş kılacakları bir tarihin herhangi bir anma yerleştirmek mümkün değildir. Zaman vektörlerinde tanımlanamadıkları için, tarihin evrimi içindeki yerlerini bulamazlar. [229]

·         Çağdaşlarını, Sami anlatılarını mit olarak kabul etmeye ve onları karşılaştırmalı filolojinin doğuş halindeki külliyatına katmaya kışkırtarak, Goldziher, Batı’nın bilimlerinden İbrani İncili’ni kendi kültür mirasıyla birleştirmesini ister. Mitler yoluyla, İslam uzmanı bu Macar Yahudisi, cağının Hıristiyan belleğini, yüzyıllar boyunca İbranilerin donmuş tanıklar olmadıklarını, yalnızca tanrısal bir bildirimin açıklayıcıları olduklarını kabul etmeye çağırır. Goldziher ısrarlıdır. İbraniler değişmez bir hakikatle özdeşleştirilmemeli ve böylece tarihin değişimlerinden uzakta tutulmamalıdırlar. Onların, insanlığın tarihinde bütün toplumları bir araya getiren anıt kentte Ariler kadar kurucu bir rol oynadıklarını söyler. [230]

·         Bir elinde Jakob Grimm’in (1785-1863) Alman Mitolojisi (1835), diğer elinde Schopenhauer’ın (1788-1860) yazıları, Richard Wagner (1813-1883) dört bölümlü bir Ari destanı geliştirir. Bir çeyrek yüzyıl suresince (1848-1874) Der Ring des Nibelungen’i besteler ve 1848-1853 yılları arasında şiirini yazar. Bir süre önce kaybettiği bir Hıristiyanlıkla beslenen Wagner, Yunan mucizesini Germenleştirmeyi ve romantik bilimlerin ona ilham ettiği atalardan kalma mitleri, sesli bir sahneleme içerisinde uyarlayarak Almanya’ya yeni bir kutsal tiyatro sunmayı düşler. [231]

·         Başkalarının bilim ve ilahiyat arasında kendilerini bu soy kütüğü arayışına adadıkları yerde, Wagner, şiirinde, bilimsel kaynaklarının seçimiyle ve onların bestelenmiş olarak sahneye konmasıyla, yüzyıl içerisinde yapılmakta olan Ari-Sami tartışmasının önemli bir veçhesini açıklar. [232]

KAYNAKÇA

OLENDER, Maurice. Cennetin Dilleri Tanrısal Bir Çift: Ariler ve Samiler. (Çev Nevzat Yılmaz), Dost,  Ankara 1998.

Destek Ol: https://metaboles.blogspot.com/p/reklama-tikla-sayfaya-hayat-ver.html

---

[1]  Maurice Olender , Cennetin Dilleri Tanrısal Bir Çift: Ariler ve Samiler, (Çev. Nevzat Yılmaz), Dost, Ankara 1998, s. 13-14.

[2] Cennetin Dilleri, s. 20.

[3] Cennetin Dilleri, s. 20-21.

[4] Cennetin Dilleri, s. 22.

[5] Cennetin Dilleri, s. 23-24.

[6] Cennetin Dilleri, s. 28.

[7] Cennetin Dilleri, s. 28.

[8] Cennetin Dilleri, s. 30.

[9] Cennetin Dilleri, s. 31.

[10]M. Foucault, Les Mots et les Chases. Une archeobgie des sciences humaines (1966), Paris, 1981, s. 294. [Türkçesi, Kelimeler ve Şeyler, İmge Kitabevi, 1993]; aktaran, Cennetin Dilleri, s. 31.

[11] Cennetin Dilleri, s. 31.

[12] Cennetin Dilleri, s. 32.

[13] Cennetin Dilleri, s. 35.

[14] Cennetin Dilleri, s. 41.

[15] Cennetin Dilleri, s. 41.

[16] Cennetin Dilleri, s. 42.

[17] Cennetin Dilleri, s. 43-44.

[18] Cennetin Dilleri, s. 44.

[19] Cennetin Dilleri, s. 45.

[20] Cennetin Dilleri, s. 47.

[21] Cennetin Dilleri, s. 48.

[22] Cennetin Dilleri, s. 50.

[23] Cennetin Dilleri, s. 51.

[24] Cennetin Dilleri, s. 52.

[25] Cennetin Dilleri, s. 51.

[26] Cennetin Dilleri, s. 51.

[27] Cennetin Dilleri, s. 56.

[28] Cennetin Dilleri, s. 56.

[29] Cennetin Dilleri, s. 56.

[30] Cennetin Dilleri, s. 56-57.

[31] Cennetin Dilleri, s. 57.

[32] Cennetin Dilleri, s. 58.

[33] Cennetin Dilleri, s. 58.

[34] Cennetin Dilleri, s. 59.

[35] Cennetin Dilleri, s. 59.

[36] Cennetin Dilleri, s. 59.

[37] Cennetin Dilleri, s. 60.

[38] Cennetin Dilleri, s. 60-61.

[39] Cennetin Dilleri, s. 61.

[40] Cennetin Dilleri, s. 62.

[41] Cennetin Dilleri, s. 64.

[42] Cennetin Dilleri, s. 64.

[43] Cennetin Dilleri, s. 65.

[44] Cennetin Dilleri, s. 65.

[45] Cennetin Dilleri, s. 65.

[46] Cennetin Dilleri, s. 66.

[47] Cennetin Dilleri, s. 66.

[48] Cennetin Dilleri, s. 66.

[49] Cennetin Dilleri, s. 67.

[50] Cennetin Dilleri, s. 67.

[51] Cennetin Dilleri, s. 68.

[52] Cennetin Dilleri, s. 68.

[53] Cennetin Dilleri, s. 69.

[54] Cennetin Dilleri, s. 71.

[55] Cennetin Dilleri, s. 71.

[56] Cennetin Dilleri, s. 72.

[57] Cennetin Dilleri, s. 72.

[58] Cennetin Dilleri, s. 72-73.

[59] Cennetin Dilleri, s. 73.

[60] Cennetin Dilleri, s. 73.

[61] Cennetin Dilleri, s. 74.

[62] Cennetin Dilleri, s. 74.

[63] Cennetin Dilleri, s. 74.

[64] Cennetin Dilleri, s. 75.

[65] Cennetin Dilleri, s. 75.

[66] Cennetin Dilleri, s. 75.

[67] Cennetin Dilleri, s. 75-76.

[68] Cennetin Dilleri, s. 76.

[69] Cennetin Dilleri, s. 76.

[70] Cennetin Dilleri, s. 76.

[71] Cennetin Dilleri, s. 77.

[72] Cennetin Dilleri, s. 77.

[73] Cennetin Dilleri, s. 78.

[74] Cennetin Dilleri, s. 79.

[75] Cennetin Dilleri, s. 79.

[76] Cennetin Dilleri, s. 79-80.

[77] Cennetin Dilleri, s. 80.

[78] Cennetin Dilleri, s. 81.

[79] Cennetin Dilleri, s. 81.

[80] Cennetin Dilleri, s. 81.

[81] Cennetin Dilleri, s. 82.

[82] Cennetin Dilleri, s. 82.

[83] Cennetin Dilleri, s. 83.

[84] Cennetin Dilleri, s. 83.

[85] Cennetin Dilleri, s. 84.

[86] Cennetin Dilleri, s. 84.

[87] Cennetin Dilleri, s. 85.

[88] Cennetin Dilleri, s. 85.

[89] Cennetin Dilleri, s. 85.

[90] Cennetin Dilleri, s. 85-86.

[91] Cennetin Dilleri, s. 87.

[92] Cennetin Dilleri, s. 87-88..

[93] Cennetin Dilleri, s. 88..

[94] Cennetin Dilleri, s. 88..

[95] Cennetin Dilleri, s. 88..

[96] Cennetin Dilleri, s. 90.

[97] Cennetin Dilleri, s. 90.

[98] Cennetin Dilleri, s. 90.

[99] Cennetin Dilleri, s. 90.

[100] Cennetin Dilleri, s. 90.

[101] Cennetin Dilleri, s. 91.

[102] Cennetin Dilleri, s. 91.

[103] Cennetin Dilleri, s. 91.

[104] Cennetin Dilleri, s. 91.

[105] Cennetin Dilleri, s. 92.

[106] Cennetin Dilleri, s. 94.

[107] Cennetin Dilleri, s. 95.

[108] Cennetin Dilleri, s. 95.

[109] Cennetin Dilleri, s. 95.

[110] Cennetin Dilleri, s. 95.

[111] Cennetin Dilleri, s. 95.

[112] Cennetin Dilleri, s. 96.

[113] Cennetin Dilleri, s. 97.

[114] Cennetin Dilleri, s. 97.

[115] Cennetin Dilleri, s. 98.

[116] Cennetin Dilleri, s. 98.

[117] Cennetin Dilleri, s. 98.

[118] Cennetin Dilleri, s. 98.

[119] Cennetin Dilleri, s. 99.

[120] Cennetin Dilleri, s. 100.

[121] Cennetin Dilleri, s. 100.

[122] Cennetin Dilleri, s. 100.

[123] Cennetin Dilleri, s. 105.

[124] Cennetin Dilleri, s. 105.

[125] Cennetin Dilleri, s. 105.

[126] Cennetin Dilleri, s. 106.

[127] Cennetin Dilleri, s. 108.

[128] Cennetin Dilleri, s. 108.

[129] Cennetin Dilleri, s. 109.

[130] Cennetin Dilleri, s. 110.

[131] Cennetin Dilleri, s. 111.

[132] Cennetin Dilleri, s. 112.

[133] Cennetin Dilleri, s. 112.

[134] Cennetin Dilleri, s. 113.

[135] Cennetin Dilleri, s. 113.

[136] Cennetin Dilleri, s. 114.

[137] Cennetin Dilleri, s. 114.

[138] Cennetin Dilleri, s. 115.

[139] Cennetin Dilleri, s. 116.

[140] Cennetin Dilleri, s. 117.

[141] Cennetin Dilleri, s. 118.

[142] Cennetin Dilleri, s. 118.

[143] Cennetin Dilleri, s. 119.

[144] Cennetin Dilleri, s. 120.

[145] Cennetin Dilleri, s. 120.

[146] Cennetin Dilleri, s. 121.

[147] Cennetin Dilleri, s. 121.

[148] Cennetin Dilleri, s. 121.

[149] Cennetin Dilleri, s. 122.

[150] Cennetin Dilleri, s. 122.

[151] Cennetin Dilleri, s. 122.

[152] Cennetin Dilleri, s. 122-123.

[153] Cennetin Dilleri, s. 123.

[154] Cennetin Dilleri, s. 123.

[155] Cennetin Dilleri, s. 123.

[156] Cennetin Dilleri, s. 123-124.

[157] Cennetin Dilleri, s. 126.

[158] Cennetin Dilleri, s. 126.

[159] Cennetin Dilleri, s. 126.

[160] Cennetin Dilleri, s. 126.

[161] Cennetin Dilleri, s. 127.

[162] Cennetin Dilleri, s. 127.

[163] Cennetin Dilleri, s. 128.

[164] Cennetin Dilleri, s. 128.

[165] Cennetin Dilleri, s. 128.

[166] Cennetin Dilleri, s. 128-129.

[167] Cennetin Dilleri, s. 131.

[168] Cennetin Dilleri, s. 132.

[169] Cennetin Dilleri, s. 133.

[170] Cennetin Dilleri, s. 134.

[171] Cennetin Dilleri, s. 134.

[172] Cennetin Dilleri, s. 134.

[173] Cennetin Dilleri, s. 135.

[174] Cennetin Dilleri, s. 135.

[175] Cennetin Dilleri, s. 135.

[176] Cennetin Dilleri, s. 135.

[177] Cennetin Dilleri, s. 135.

[178] Cennetin Dilleri, s. 135.

[179] Cennetin Dilleri, s. 136.

[180] Cennetin Dilleri, s. 136.

[181] Cennetin Dilleri, s. 136.

[182] Cennetin Dilleri, s. 139.

[183] Cennetin Dilleri, s. 139.

[184] Cennetin Dilleri, s. 140.

[185] Cennetin Dilleri, s. 140.

[186] Cennetin Dilleri, s. 140.

[187] Cennetin Dilleri, s. 140.

[188] Cennetin Dilleri, s. 140.

[189] Cennetin Dilleri, s. 141.

[190] Cennetin Dilleri, s. 141.

[191] Cennetin Dilleri, s. 141.

[192] Cennetin Dilleri, s. 142.

[193] Cennetin Dilleri, s. 142.

[194] Cennetin Dilleri, s. 142-143.

[195] Cennetin Dilleri, s. 143.

[196] Cennetin Dilleri, s. 144.

[197] Cennetin Dilleri, s. 144.

[198] Cennetin Dilleri, s. 144.

[199] Cennetin Dilleri, s. 145.

[200] Cennetin Dilleri, s. 145.

[201] Cennetin Dilleri, s. 145.

[202] Cennetin Dilleri, s. 145.

[203] Cennetin Dilleri, s. 146.

[204] Cennetin Dilleri, s. 146.

[205] Cennetin Dilleri, s. 146.

[206] Cennetin Dilleri, s. 147.

[207] Cennetin Dilleri, s. 147.

[208] Cennetin Dilleri, s. 147.

[209] Cennetin Dilleri, s. 148.

[210] Cennetin Dilleri, s. 148.

[211] Cennetin Dilleri, s. 149.

[212] Cennetin Dilleri, s. 149.

[213] Cennetin Dilleri, s. 149.

[214] Cennetin Dilleri, s. 149.

[215] Cennetin Dilleri, s. 150.

[216] Cennetin Dilleri, s. 150.

[217] Cennetin Dilleri, s. 150.

[218] Cennetin Dilleri, s. 151.

[219] Cennetin Dilleri, s. 152.

[220] Cennetin Dilleri, s. 152.

[221] Cennetin Dilleri, s. 152.

[222] Cennetin Dilleri, s. 152.

[223] Cennetin Dilleri, s. 153.

[224] Cennetin Dilleri, s. 155.

[225] Cennetin Dilleri, s. 156.

[226] Cennetin Dilleri, s. 156.

[227] Cennetin Dilleri, s. 157.

[228] Cennetin Dilleri, s. 163.

[229] Cennetin Dilleri, s. 163.

[230] Cennetin Dilleri, s. 163-164.

[231] Cennetin Dilleri, s. 164.

[232] Cennetin Dilleri, s. 165.